Fichtes filosofi.

Til oversikten over alle tekstene

Skrevet av Tor Førde.

Kilder for dette kapitlet er:

Innholdsfortegnelse.

  1. Innledning.
  2. Fichte og politikken.
  3. Politikken i Wissenschaftslehre fra 1794.
  4. Erkjennelsesproblematikk i Wissenschaftslehre fra 1794.
  5. Fichte om teori og praksis.
  6. Fichtes politiske utvikling 1788-79.

Innledning.

Fichte var født i Saksen i 1762. Han var sønn av en vever, som igjen var sønn av livegne bønder.

Vi har sett at Kant forsøkte å skape en filosofi, en forståelse av mennesket, der mennesket både var et sansende vesen og et fornuftig vesen som var fritt. En viktig del av filosofenes arbeid på denne tida var å utarbeide en forståelse av mennesket. Den forståelsen av mennesket som den intellektuelle litteraturen hadde gitt uttrykk for var av mennesket som enten et ubegripelig splittet vesen, som hos Descartes der mennesket var splittet i en ånd og en kropp som det nesten ikke var sammenheng mellom. Eller hos Hume der mennesket var et sansende vesen med en upålitelig forstand som bare skapte illusjoner. Eller hos Leibniz og Spinoza der sansene ikke kunne fortelle noe om den grunnleggende Virkeligheten og dens lovmessighet. Ingen av disse forestillingene var egentlig holdbare. Kant greide å opprette et menneske som både var sansende og fornuftig, og der fornuften ved hjelp av sanseinntrykkene kunne gi ei oppfatning av virkeligheten, som innenfor grenser som Kant søkte å fastsette, var pålitelig. Men fortsatt var mennesket hos Kant et splittet vesen, så splittet at det var en vanskelig konstruksjon.

Det filosofene prøvde å komme fram til var altså en forståelse av mennesket som var intellektuelt holdbar og som kunne forklare og beskrive mennesket. Selv om mange av skriftene til filosofene, og de diskusjonene som foregikk mellom filosofene, er tekniske og vanskelig tilgjengelige, så omhandler de noe så både konkret og abstrakt som mennesket i verden. Oppgaven var å utvikle en forståelse av mennesket som et både fornuftig og sansende vesen.

Fichte tar utgangspunkt i Kant, men går noen skritt lenger. Kant hadde i stor grad greid å opprette mennesket som et sansende og handlende og fornuftig vesen, men han hadde egentlig ikke prøvd å sette mennesket inn i en konkret verden, en livsverden, og dermed hadde Kant heller ikke prøvd å sette mennesket inn i konkrete forhold til andre mennesker. Dette prøvde Fichte. Fichte er den første moderne filosof som prøver å arbeide med intersubjektivitet, som i dag er blant de viktigste spørsmål i filosofien. Og med intersubjektivitet som grunnlag søker Fichte å konstituere mennesket. Dette skal vi følge ganske detaljert i et annet kapittel.

Et problem for filosofene hadde vært spørsmålet om hvordan man skal begynne å forstå og å framstille mennesket i verden. Descartes hadde søkt etter et trygt fundament for sin filosofi, og funnet det i setninga: "Jeg tenker, altså er jeg". Nå hadde Kant vist at denne setninga ikke er forutsetningsløs. For at jeg skal kunne tenke, må først verden være. Maimon hadde hevdet at det ikke er mulig å finne noen slik første setning som er forutsetningsløs og innlysende og som kan være utgangspunkt for utvikling av en filosofi.

I sin "Wissenschaftslehre" fra 1796-97 - utgitt på engelsk i 2000 som "Fondations of Natural Right" - tar Fichte utgangspunkt i "Jeg" - subjektet, men han går grundigere og dypere til verks enn Descartes gjorde med sitt cogito - "jeg er". Descartes gikk ut fra at med "Jeg tenker, altså er jeg", var allerede "jeg" etablert. Det går ikke Fichte ut fra. Fichte søker å undersøke og beskrive etableringa av jeg'et, og å finne forutsetningene for dette. Fichte vil vise at etablering av selvbevissthet krever anerkjennelse fra andre mennesker:

"Det rasjonelle vesenet kan ikke etablere seg selv som et rasjonelt vesen med selvbevissthet uten å etablere seg som et individ, som er blant andre rasjonelle skapninger som det antar eksisterer utenfor seg selv."

For å gjøre dette må man ha et selvstendig virksomhetsområde i verden der man selv tar avgjørelsene. Og dette må anerkjennes av andre mennesker. "Jeg'et" er hos Fichte nettopp aktivitet, den aktiviteten der subjektet stadig hevder eller etablerer seg, mens det umiddelbart er klart over at det gjør dette. Dette skal vi se på i et annet kapittel om Fichte, som jeg ganske snart skal skrive, der jeg vil referere den overfor nevnte "Wissenschaftslehre" av Fichte.

En viktig oppgave for filosofien er fortsatt å forstår mennesket og betingelsene for det. Og da er forholdet til andre mennesker av grunnleggende betydning, for individet blir konstituert i forhold til andre mennesker. Nyere Hegel forskning viser at Hegel kom lenger i å utforske dette, og trengte dypere inn i denne problematikken, enn man tidligere har vært klar over. Dette vil jeg se på i kommende kapitler.

Resten av kapitlet bygger jeg på Frederick Beisers bok. Det gir oversikt over deler av Fichtes filosofi. Og det følges altså av et nytt kapittel som gir ei mer konkret innføring i Fichtes filosofi om det konkrete forholdet mellom menneskene.


Fichte og politikken.

Oppgaven å løse spenningene i Kants politiske filosofi falt på hans elev Johann Gottlieb Fichte (1762-1814). All radikalismen som lå latent i Kants tanker brøt fram i Fichtes tidlige politiske filosofi. Fichte omfavnet de grunnleggende prinsippene i Kants politiske teori. Og han trakk alle politiske konklusjoner fra dem. Han brukte Kants begrep om autonomi til å rettferdiggjøre retten til å gjøre revolusjon. Han appellerte til Kants kontraktteori for å forsvare et folks rett til å endre konstitusjon. Og han brukte Kants ideal om enhet mellom teori og praksis til å kreve direkte og umiddelbar politisk handling. I likhet med Kant insisterte Fichte på at moralen er bindende i politikken. Men til forskjell fra Kant nektet Fichte for at vi kan vente at Forsynet vil overvinne gapet mellom teori og praksis. Fichte la vekt på at vi kan bare komme over dette gapet ved å ta vår skjebne i våre egne hender og engasjere oss i politisk aktivitet.

Ikke noe annet sted er Fichtes radikalisme mer åpenbar enn i hans tidlige epistemologi. Fichte tok Kants kritikk av hypostase (grunnleggende vesen, begrepet brukes ofte om at en prosess tingliggjøres, altså oppfattes som en ting eller et grunnleggende forhold) til sin radikale konklusjon. Det var det viktigste målet for Fichte i hans Wissenschaftslehre fra 1794 å fjerne de siste restene av hypostase fra Kants system. Fichte insisterte på at ding-in-sich ble eliminert som årsak til erfaring. Han la vekt på at det høgste gode ikke er himmelen hinsides jorden, men bare et ideal som kan realiseres på jorden. Han argumenterte for at det noumenale selv ikke eksisterer forut for selvbevisstheten, men bare er aktiviteten å komme til bevissthet om seg selv. Hos Fichte ikke mindre enn hos Kant, er kritikken av hypostasis motivert av politiske mål, fjernelsen av menneskets slavebinding av seg selv. Men Fichte argumenterte for at Kant hadde feilet i å virkeliggjøre dette idealet siden han hadde introdusert nye transcendente enheter i filosofien sin. Det var bare ved å fjerne disse elementene, trodde Fichte, at den kritiske filosofien kunne bli det den hadde ønsket å bli: en frihetens spydodd.

Fichtes tidlige politiske filosofi skiller seg fra Kants på to måter. Fichte var langt mer optimistisk enn Kant. Fichte benektet at det var et "radikalt onde" i menneskenaturen, og nektet å gå men på Kants tro på at "Mennesket er et dyr som trenger en herre". Fichte hadde så sterk tro på framskrittet at han trodde at det ville komme en tid da det ikke ville være behov for noen stat. Det høyeste idealet for menneskene er ikke skapelsen av den perfekte stat, som Kant trodde, men virkeliggjørelsen av det perfekte samfunn hvor alle lover ville bli borte. Fichte delte ikke Kants liberale begrep om det ideale samfunnet. Idealet er ikke en republikk der alle kan streve etter lykken uten innblanding fra andre, men et samfunn der alle kan arbeide for det felles beste. Den viktigste forutsetning for menneskenes selvrealisering er ikke konkurransen i Kants usosiale selskapelighet, men samarbeid i samfunnet.

Fichtes historiske betydning skyldes ikke bare at han omformet Kants filosofi. Fichte var også den fremste radikale publisist i sin tid. Han var tidlig ute med å forsvare den franske revolusjonen, og forsvaret ble lest vidt omkring. Hans forelesninger i 1794 i Jena ble publisert og gjorde varig inntrykk på hans generasjon. De gjorde dypt inntrykk på Hölderlin, Novalis, Schiller og Friedrich Schlegel. Det var gjennom disse forelesningene at mange unge tyskere først ble kjent med Fichtes tenkning. Det sentrale budskapet var like inspirerende som det var eksplosivt: at den jevne mann hadde rett til å forandre samfunnet i henhold til fornuftens krav, og at det høgste gode ikke er en himmel hinsides jorden men et rettferdig samfunn på jorden. For en generasjon som var gått trett av undertrykkelse prekte Fichte om behovet for forandring.

Fichte ga også noen viktige bidrag til moderne tysk politisk tenkning. Et av disse var hans modell av idealsamfunnet. Fichtes modell ble det viktigste alternativet til det liberale og det paternalistiske begrepet om samfunnet som var rådende i 1790 årene. Fichtes idealsamfunn er verken det fritt fram samfunnet som liberalerne gikk inn for eller det stendenes hierarki som de konservative gikk inn for. Det er et samfunn der alle er opptatt med selvrealisering for seg selv og enhver annen. Det viktigste målet for samfunnet er ikke å forhindre en person i å skade andre, men å tilfredsstille behovene til alle. Dette er ikke en sosialistisk samfunnsmodell, for Fichte ga ingen plass til staten. Siden alles behov ville bli tatt vare på ville det ikke være motiv for kriminalitet og heller ikke behov for lover. Fichte skrev at "Målet for alle regjeringer er å gjøre regjeringer overflødige."

Et annet bidrag fra Fichte var hans begrep om sosial rettferdighet. Fichtes bidrag er basert på den klassiske arbeidsloven om eiendom: vi har rett til å eie det vi lager, det vi former gjennom vårt arbeid. Fra denne loven dro Fichte konklusjonen at den som ikke arbeider skal heller ikke spise. Fichte brukte dette til å stille spørsmål ved eiendomsretten til aristokratiet, som var den klassen som først og fremst ikke arbeidet, og til å kreve at alle arbeidsfolk hadde rett til ei inntekt som var til å leve av. Fichte visste at de økonomiske ulikhetene hadde sin rot i det gamle regimets politiske struktur. Senere forlot Fichte sin anarkisme.

Fichtes tidlige politiske tenkning utgjør en egen kategori som ikke så lett lar seg klassifisere. Den unge Fichte var verken konservativ eller liberal eller romantiker. Han har blitt betraktet som liberal siden han forsvarte noen liberale standpunkt, som pressefrihet og samvittighetsfrihet. Men Fichtes modell av idealsamfunnet legger så stor vekt på samarbeid i stedet for konkurranse at det klart bryter med det liberale synet. Fichte har også blitt oppfattet som far til den romantiske politiske tenkning fordi romantikerne satte ham så høgt. Men de reagerte også mot ham. Den unge Schelling, Friedrich Schlegel, Hölderlin, Schleiermacher og Novalis angrep Fichte ved flere anledninger: på grunn av hans ekstremt intellektuelle begrep om selvrealisering, som ignorerer den sensuelle siden ved menneskenes natur, for hans negative syn på naturen, som reduserte den til hindringer i vårt arbeid, og den moralistiske begripelsen av det gode liv som overså individualitetens betydning.

Likevel, dersom den unge Fichte skulle klassifiseres, måtte det være som liberaler. De liberale elementene ble svakere etterhvert som han ble eldre.

Politikken i Wissenschaftslehre fra 1794.

Fichte var en politisk tenker. Det intellektuelle livs oppgave er ikke uinteressert spekulasjon eller kontemplasjon, men å fremme sosial framgang.
I et brev til Jens Baggesen forklarte Fichte formålet med "Wissenschaftslehre" slik:

"Jeg tror at mitt system hører til denne (franske) nasjon. Det er det første frihetens system. Akkurat som de nasjonen har revet bort de ytre lenkene til menneskene, vil mitt system rive bort lenkene til ding-an-sich, eller ytre årsaker, som enda mer eller mindre holder ham i fangenskap i andre system, selv det kantianske. Mitt første prinsipp etablerer mennesket som et uavhengig vesen. Mitt system oppstod gjennom en indre strid med meg selv mot fordommer i de årene da Frankrike kjempet med ytre krefter for sin politiske frihet. Det var deres valeur som drev meg til å oppfatte det. Da jeg skrev om revolusjonen kom de første hintene av systemet mitt. Dette systemet hører til denne nasjonen."

Dette sitatet viser at det er klar sammenheng mellom Fichtes filosofi og hans politiske oppfatning. Store deler av litteraturen om Fichte har ikke oppfattet denne sammenhengen særlig klart. Noen lærde er oppmerksomme på Fichtes epistemologi, og ser den som Fichtes viktigste frambringelse. Andre ser det politiske innholdet i Fichtes filosofi, uten å greie å få tak i epistemologien. Slik faller ofte Fichtes filosofi fra hverandre hos de som er interessert i den.

Det er en lang tradisjon med misforståelse av Fichtes filosofi. Et av standpunktene i denne misforståelsens tradisjon er at virkeligheten bare eksisterer for et absolutt ego, som holder til i hvert individuelt ego. Det absolutte ego setter seg selv som hele virkeligheten og skaper en ytre verden som "ikke-ego". Et annet standpunkt er at Fichte trodde at virkeligheten bare eksisterer for individuelle ego. Fichtes idealisme avviker etter dette fra Berkeleys bare på den måten at den er anti-empiristisk og at den insisterer på nødvendigheten av a priori kunnskapsformer. Den avviker fra Kants på den måten at den fjerner tingen-i-seg-selv.

Fra ethvert av disse to standpunktene blir det vanskelig å forklare sammenhengen mellom Fichtes filosofi og politikk. Begge formene for idealisme vil undergrave Fichtes politiske engasjement. Dersom Fichte er idealist må han holde fast ved at alt er rasjonelt, siden det absolutte ego er rasjonelt, men da er det ikke så mye som trenger å forandres, og det er ikke grunnlag for hans politiske engasjement. Og dersom Fichte er subjektiv idealist eksisterer verden bare for ham, og det er heller liten grunn til å forandre virkeligheten.

Det er andre grunner som gjør det nødvendig å forkaste begge disse idealistiske oppfatningene. En er at de står rett og slett fullstendig i motsetning til både ånd og bokstav i Fichtes filosofi. Fichte var ikke en absolutt idealist siden han ikke trodde at det absolutte ego eksisterer. Han betraktet det som en regulativ ide, en mål for moralsk handling. Vi skulle ikke si at ego setter ikke-ego, bare at det burde gjøre det.

Heller enn å lese Fichtes filosofi som enten absolutt eller subjektiv idealisme er det mer riktig å lese den som etisk idealisme. Dette må forstås som doktrinen at virkeligheten bør være ideell. Fichte framholdt at subjektiv og absolutt idealisme er metafysiske teorier, og i likhet med alle metafysiske teorier bør deres grunnleggende påstander omformuleres til regulative termer. Med andre ord skulle vi ikke si at "alt er ideelt", men at "alt bør være ideelt." Det absolutte egos skapelse av hele virkeligheten er i følge fornuftens lover, for Fichte, et ideal som det begrensede ego kan strekke seg mot, men aldri kan nå gjennom sin uopphørlige aktivitet i forhold til verden.

Hvorfor er det absolutte ego et moralsk ideal? Hvorfor skulle det være et moralsk imperativ at hele virkeligheten er ideal? Moralitetens første prinsipp er, framholdt Fichte, at vi oppnår absolutt uavhengighet eller autonomi der vi ikke er underlagt andre lover enn vår egen fornufts lover. Vi bør bli våre egne herrer. Dette krever at vi kommer oss over Kants deling i det noumenale og fenomenale, eller fornuftige og sansemessige, selv. Det fenomenale selvet som er passivt og underlagt bestemmelse av ytre årsaker må forsvinne for at vi skal kunne bli fullstendig noumenale eller rasjonelle. Betingelsen for at dette fenomenale selv forsvinner er at vi oppnår kontroll over naturen og tilpasser den våre rasjonelle mål. Så lenge naturen unnslipper vår kontroll, vil det fenomenale selv være passivt og bestemt av ytre årsaker. Og så lenge det er passivt kan vi ikke være fullstendig selvstendige og selvbestemte. Det er derfor et nødvendig krav for moraliteten at vi oppnår dominans over naturen slik at dens gitte fenomenale element minker mens det rasjonelle elementet øker. Når vi får større kontroll over naturen blir den mer ideal og produkt av vår egen aktivitet. Det absolutte ego, der hele virkeligheten er satt ved fornuftens aktivitet, blir mål for vår moralske streven. Absolutt idealisme er slik resultat av den høgste moralske kommando: å oppnå absolutt uavhengighet og autonomi.

Det er av største viktighet å se at det absolutte ego ikke bare er et moralsk, men også et politisk ideal for Fichte. Ha sa klart at vi kan bare nærme oss hans ideal under bestemte politiske og sosiale forhold: nemlig, friheten, likheten og brorskapet i det etiske samfunn. Ikke noe enkelt individ kan oppnå fullstendig autonomi uten aktivt samarbeid med andre. Hvert individ skulle arbeide for absolutt selvstendighet for alle, og skulle arbeide for absolutt uavhengighet for hver enkelt. Etter hvert som folk blir mer selvbestemte eller rent rasjonelle gjennom gjensidige anstrengelser blir de likere hverandre, for fornuften er universell, en og den samme for alle. Bare gjennom deres fenomenale natur er folk ulike hverandre, slik at forskjellene forsvinner etter hvert som deres fenomenale natur blir underlagt rasjonell kontroll. Det endelige resultatet av denne aktiviteten i samarbeidet innen det etiske samfunnet er opprettelsen av et enkelt universelt subjekt, det absolutte ego selv. Slik symboliserer Fichtes absolutte subjekt Guds rike på jorden, det etiske samfunn hvor individet og kollektivet blir ett.

Det absolutte ego er en oppgave heller enn en virkelighet, et mål for handling og ikke et objekt for tro. Fichte ville at folk skulle innse at det høgste gode - perfekt overensstemmelse mellom dyd og lykke - ikke eksisterer i noen himmel hinsides det jordiske livet, men i et rettferdig samfunn på jorda. Og dette samfunnet må menneskene skape. Fichtes Wissenschaftslehre ville gjøre folk selvbevisste om sin moralske autonomi, for at de skulle skape en verden som stod mer i samsvar med fornuftens krav. Wissenschaftslehre avviker fra Kants kritikk bare med hensyn til sin bestemthet om å oppnå dette målet.

Erkjennelsesproblematikk i Wissenschaftslehre fra 1794.

For å forstå sammenhengen mellom politikken og filosofien i Fichtes Wissenschaftslehre må man ha innsikt i de problemene som han forsøkte å løse. Dette krever både innsikt i Kants filosofi og i kritikken av den på Fichtes tid. Fichte ville løse de spørsmålene som Kants filosofi hadde reist, men ikke svart på.

Et av de sentrale problemene er det klassiske problemet om hvordan det kan være samsvar mellom våre forestillinger om verden og denne verden. Dette spørsmålet er avgjørende for Fichte som det også var for Descartes, Locke og Kant.

Vi er ikke i stand til å gå utenom vår forestilling om tingen for å undersøke om tingen er i samsvar med vår forestilling om den. Oppgaven må stilles på en annen måte. Siden vi ikke kan vite noe om tingen-i-seg-selv kan vi heller ikke postulere at den finnes, hevdet Fichte, og derfor har vi heller ingen grunn til å bekymre oss for om vår forestilling om tingen er i samsvar med tingen. Spørsmålet er med hvilken rett tilskriver vi universell og nødvendig gyldighet til våre forestillinger?

Hvordan kan vi bedømme vår egen erfaring? I henhold til Kants analyse av kunnskap hevder alle krav på objektivitet at det eksisterer universell og nødvendig sammenheng mellom våre sanseinntrykk. Bare en slik sammenheng utmerker mine private sanseinntrykk fra alles uttrykte erfaring. Disse kravene til objektivitet er vanskelige siden våre sanseinntrykk synes å fortelle oss om tilfeldig relaterte begivenheter. Som Hume skrev, våre sanser forteller bare at en hending følger etter en annen, men ikke om en nødvendig sammenheng mellom dem. Med hvilken rett tillegger vi universell og nødvendig sammenheng mellom hendinger som vi erfarer? Vi kan ikke rettferdiggjøre slike forbindelser gjennom vår erfaring, og heller ikke kan vi demonstrere at de er analytiske sannheter. Hvordan kan vi rettferdiggjøre dem?

Slik er den transcendentale deduksjons problem. Og slik var problemet om empirisk kunnskap for Fichte. Han aksepterte den kantianske tesen at kunnskap består ikke i samsvar mellom ei forestilling og en ting, men i at våre sanseinntrykk følger universelle og nødvendige regler for bevisstheten.

Fichte tvilte på at Kant kunne løse problemet til den transcendentale deduksjon. Årsaken til dette lå i Salomon Maimons kritikk av Kant. Maimon hevdet at det var umulig for Kant å løse den transcendentale deduksjons problem på en måte som var konsistent med de generelle prinsippene i hans filosofi.
Han satte fram to argumenter mot Kant:

  1. Kant satte opp en så hard dualisme mellom forståelse og sanselighet at det var umulig å anvende forståelsens a priori begrep på sanselighetens a posteriori umiddelbare oppfattelse. Kant hevdet at empirisk kunnskap krever den mest intime utveksling mellom forståelse og sanselighet, et argument oppsummert i den berømte setninga at begrep uten umiddelbar sansning er tomme og umiddelbar sansning uten begrep er blind. Men Kant foretok et så skarpt skille mellom dem at utveksling mellom dem er umulig. Forståelsen er en aktiv forstandsevne, men dens aktivitet foregår ikke i tiden, sanseligheten er en passiv fenomenal evne hvis umiddelbare oppfatning foregår i tiden. Hvordan er det da mulig at disse evnene kan samhandle? Det likner på det gamle sjel-kropp problemet.

  2. Det finnes ikke noe kriterium for å bestemme når våre a priori begrep kan anvendes på erfaringen. Verken disse begrepene eller vår erfaring er tilstrekkelige veivisere til å si oss når det er samsvar mellom dem. A priori begrep er så generelle at de kan anvendes på hvilken som helst erfaring og ikke bare på vår aktuelle erfaring. Kategorien om kausalitet, for eksempel, stadfester ganske enkelt at det er en universell og nødvendig sammenheng mellom årsak og virkning, men den bestemmer ikke hvilke hendinger i vår erfaring som er årsaker og hvilke som er virkninger. Den går like godt overens med at røyk er årsak til ilden som at ilden er årsak til røyken. Det er heller ikke noe i vår erfaring som viser at et a priori begrep kan anvendes på det. Alt våre sanseerfaringer viser er, som Hume lærte oss, en foreløpig forbindelse mellom begivenheter. Vi vet av erfaring at røyken ikke er årsak til ilden, for tidligere har det alltid vært ild som har ført til røyk.

    Maimon kom til den skeptiske konklusjonen at vi har ingen grunn til å anta at det finnes en erfaringens syntetiske a priori kunnskap. Dersom den kantianske dualismen mellom forståelse og sanselighet, mellom a priori og a posteriori, skaper deduksjonens problem, forbyr de også muligheten for en løsning.

Etter Maimons kritikk av den transcendentale deduksjonen var problemet som den transcendentale filosofien stod overfor å finne en vei ut av Kants fatale dualisme. Maimon summerte opp vanskeligheten: "Filosofien har ikke vært i stand til å bygge ei bru for å foreta overgangen mellom det transcendentale og det empiriske". Dette var et av de sentrale problemene som Fichte stod overfor i 1790-årene. Han aksepterte Maimons påstand om at det ikke kunne være noen løsning på problemet om den transcendentale deduksjonen før man fant en måte å overkomme Kants dualisme på. Men han gikk ikke med på Maimons skeptiske konklusjon at det ikke var mulig. Det måtte være et forenende prinsipp som kunne bringe sammen de evnene som Kant hadde skilt så skarpt fra hverandre. Fichte søkte etter dette prinsippet i sin Wissenschaftslehre.

Et annet problem bak Wissenschaftslehre er spørsmålet om hva som er opphavet til vår erfaring. Hvordan kan vi forklare eksistensen av objekt som kommer til syne utenfor oss og som ikke avhenger av vår vilje og våre forestillinger? Dette problemet er nært bundet sammen med problemet om empirisk kunnskap. Begge problemene faller inn under det generelle spørsmålet: "Hva er betingelsene for at erfaring kan være mulig?" Begge er derfor saker for den transcendentale filosofien som skal forklare disse betingelsene. Den viktige logiske forskjellen mellom dem er at problemet om empirisk kunnskap angår de logiske betingelsene under hvilke våre bedømmelser om erfaring er sanne. Problemet om erfaringens opprinnelse handler om årsakene til vår erfaring. Forutsetningene for muligheten for erfaring kan derfor bli forstått enten i rent logisk forstand eller i en kausal forstand.

Problemet om erfaringens opprinnelse oppstod fra kritikken av Kants filosofi på samme måte som problemet om empirisk kunnskap gjorde. Fra Jacobi og Schulze lærte Fichte at det er nødvendig for den kritiske filosofien å fjerne postulatet om tingen-i-seg-selv. Etter en overfladisk lesning postulerer Kant tingen-i-seg-selv som opphavet til vår erfaring, faktumet at vi føler oss passive og mottar våre sansninger utenfra. Men en slik forklaring er i motstrid med de kritiske bemerkningene angående kunnskapens grenser. Vi kan ikke gå ut fra at tingen-i-seg-selv er årsak til vår erfaring dersom, som Kant hevdet, kausalitetsprinsippet bare er anvendelig innenfor erfaringen selv. Anta derfor at vi fjerner det vanskelige postulatet om tingen-i-seg-selv, hvordan forklarer vi opprinnelsen til vår erfaring?

Oppgaven til Wissenschaftslehre er både å forklare og å overvinne Kants dualisme. Dersom Kants dualisme må overvinnes for å forklare muligheten for empirisk kunnskap, må den også bevares for å forklare erfaringens opprinnelse. Selv om Kants dualisme er problematisk synes den å uttrykke noen fundamentale fakta om vår erfaring: vi er begrensede vesener; vi skaper ikke den verden som vi finner oss selv i; vår erfaring er gitt og tilfeldig; og vår forståelse er en samtale.

Fichte om Teori og Praksis.

Hva var Fichtes analyse av betingelsene for kunnskap? Fichtes analyse begynner med benektelse av dualismen. All kunnskap er umulig dersom vi innrømmer en dualisme mellom subjektet og kunnskapens objekt, mente Fichte. Uansett hvordan denne dualismen er vil det være umulig å bygge bru mellom de atskilte termene. Vi vil være utsatt for skeptisisme siden vi ikke kan vite om våre forestillinger stemmer overens med deres objektet. Vi kan ikke vite om en forestilling samsvarer med tingen-i-seg-selv siden vi aldri kan komme utenfor vår egen bevissthets sirkel. En annen grunn til kunnskapens umulighet er den kantianske dualismen mellom ulike former for bevissthet - forståelsens a priori begrep og sanselighetens a posteriori oppfattelse. Vi kan ikke vite om våre a priori begrep kan anvendes på de a posteriori umiddelbare oppfattelsene siden de er kompatible med hvilken som helst mulig erfaring, og siden den aktuelle erfaring bare gir klarhet om en konstant forbindelse. For å unngå skeptisisme må vi avvise all dualisme.

Dersom vi fornekter dualismen, hva erstatter vi da den med? Fichte svarte at vi må akseptere at all kunnskap krever identitet mellom subjekt og objekt, forestilling og tingen vi har forestilling om. De er en og den samme ting, og en og den samme form for bevissthet. Subjektet som vet må være ett med det objektet som er kjent. Bare da kan vi vite at forestillingen er i overensstemmelse med objektet.
Fichte skrev i åpningssekvensen til Sittenlehre:

"Hvordan noe objektivt blir noe subjektivt, hvordan et væren for seg selv blir noe representert . . . . , hvordan en slik merkelig omforming finner sted vil aldri kunne forklares før vi finner et punkt hvor subjektet og objektet ikke er totalt skilt, men fullstendig ett."

Hvor finner man denne subjekt-objekt identitet? Subjekt-objekt identitet finnes i kunnskap om seg selv, for bare der er subjekt og objekt fullstendig ett. I selvkunnskap er subjektet som vet ett og det samme som objektet som er kjent. Hos Fichte er modellen for kunnskap selvkunnskap. Og det er nøkkelen til empirisk kunnskap. Vi kan bare forklare muligheten for kunnskap dersom vi kan vise at kunnskapen vår om et objekt virkelig er en form for selvkunnskap.

Dersom Fichtes kunnskapsmodell virker merkelig bør vi se den i et historisk perspektiv. Den er ikke annet enn en generalisering av Kants kunnskapsmodell. I forordet til andre utgave av sin første Kritikk beskrev Kant prinsippet "at vi kan vite a priori om ting bare det vi selv legger i dem". Det vi skaper gjennom a priori lovene til vår egen mentale aktivitet vet vi perfekt, trodde Kant, siden vår egen bevisste aktivitet er fullstendig gjennomsiktig for oss. Av denne grunn kan matematikk få status som vitenskap siden vi har makt til å konstruere objekter ved ren a priori oppfattelse, og av samme grunn kan ikke metafysikk ble en vitenskap fordi den klart nok ikke er i posisjon til å skape sine objekter (Gud, sjelen, universet). Fichte generaliserte dette kantianske prinsippet i sin Wissenschaftslehre, og førte det til sine ytterste konklusjoner. Vi kan bare vite noe så langt vi er i stand til å få det til å samsvare med våre etablerte tankeformer, lovene for vår bevissthets aktivitet. Dersom vi derimot antar at objektene er gitte og likegyldige for vår forstand faller vi igjen ut i dualismen mellom subjekt og objekt, og risikerer å bli offer for skeptisisme.

Noen ganger snakket Fichte om subjekt-objekt identitet, eller perfekt selvkunnskap, som et absolutt eller uendelig ego. Siden det absolutte ego skaper alt det vet om har det perfekt kunnskap om tingene. Gjenstandene for dets kunnskap er fullkomment forståelige siden de bare er produkt av dets intellektuelle aktivitet. Dette absolutte ego har sin kantianske forgjenger i intellectus archetypus, som Kant gjorde til sitt kunnskapsideal i Kritik der Urteilskraft. Dette prinsippet var et regulativt prinsipp både hos Fichte og Kant.

Fichtes løsning på kunnskapsproblemet havner raskt i vanskeligheter. Problemet er at vi finner ikke subjekt-objektet i den verden som vi faktisk og konkret lever i. Vi er ikke selvbevisste gjennom de objektene som vi dagligdags omgåes, men vi er bevisst dem som noe ytre og fremmed overfor oss. Vi skaper ikke objekt etter vår intellektuelle aktivitets lover, men vi finner en verden av empiriske sansninger som er gitte og tilfeldige for vår forståelse. Vi er ikke fullstendig selvbestemte, men føler oss passive og at objektene handler mot oss, og objektene kommer og går uavhengig av vår vilje og våre forestillinger. Det er en av de sentrale oppgavene til den transcendentale filosofien å forklare erfaringens opprinnelse, det faktum at for oss synes objektene å være ytre og gitte. Men disse fakta synes å falsifisere de nødvendige betingelsene for kunnskap. Hvordan kan vi da ha erfaringskunnskap? Hvordan kan både muligheten for kunnskap og erfaringens opprinnelse forklares? Jakten er etter både identitetens identitet og ikke-identitet.

Fichte gjorde et alvorlig forsøk på å takle dette problemet i tredje del av Wissenschaftslehre. Fichte formulerte problemet i form av en konflikt mellom det absolutte og det teoretiske, det uendelige og det endelige. På den ene siden er det et uendelig ego, som er fullstendig aktivt og selvbestemmende, og som skaper hele virkeligheten. Dette ego er subjekt-objektets identitets ideal eller forutsetningen for empirisk kunnskap. På den andre siden er det et endelig og begrenset ego som er passivt og bestemt av ikke-ego utenfor seg selv. All dets erfaring synes å være gitt og tilfeldig og uavhengig av dets bevisste kontroll. Her er vår aktuelle erfarings subjekt-objekt. Hvordan kan det uendelige og det endelige ego være et og det samme ego om de står i motsetning til hverandre? De står i motsetning til hverandre siden det uendelige ego er helt aktivt og selvbestemmende mens det begrensede ego er passivt og bestemt av ikke-ego. Men de skulle også være ett og det samme ego. For dersom det uendelige ego ikke er identisk med det begrensede ego finnes det ikke noen subjekt-objekts identitet som kan forklare hvordan det begrensede ego vet noe i sin erfaring.

Fichtes første forslag til en løsning på dette problemet er at det begrensede egos avhengighet av ikke-ego er ganske enkelt en manifestasjon av dets selv-avhengighet som et absolutt ego. Vanskeligheten synes å forsvinne dersom vi sier at det uendelige ego er årsak til handlingene til ikke-ego overfor det begrensede ego. Men ganske snart fornekter Fichte denne løsningen. For enda består spørsmålet om hvorfor det absolutte ego noen gang skulle begrense seg ved å sette opp et ikke-ego. Om det uendelige ego setter opp et ikke-ego begrenser det seg selv og opphører å være fullstendig selvbestemmende, og det er i motsetning til dets natur. Vi er fanget i en motsetning hvor ego både er selvbestemmende og selvbegrensende. Fichte forkaster dette forslaget siden han finner det uholdbart.

Fichtes mer gjennomtenkte løsning på dette problemet er hans berømte begrep om streven (Streben). Det gir identitetspunktet mellom identitet og ikke-identitet. I følge dette begrepet vinner det begrensede ego økende kontroll over ikke-ego, og underkaster mer og mer av sin tilfeldige empiriske bestemmelse til sin egen aktivitets nødvendige lover. Etter hvert som ego strever for å dominere ikke-ego minker det gitte innholdet til ikke-ego og dets skapte forståelige innhold øker. Ved sin konstante streven nærmer ego seg kontinuerlig målet om selvbestemmelse, ren subjekt-objekt identitet, selv om det aldri når dette målet fullt og helt. Dette begrepet tillater Fichte å si at ego er både uendelig og begrenset. Det strevende ego er ubegrenset siden det ikke er noen bestemt grense for dets aktivitet, uansett hvilken grense som settes kan ego gå ut over den. Men det er også begrenset siden det alltid er en grense, en eller annen side av ikke-ego som står i motsetning til det, uansett hvor mye ego har gjort er det alltid mer som det kan gjøre. Identitetspunktet mellom det uendelige egos identitet og ikke-identiteten til det begrensede ego er den uendelige streven til det begrensede ego. Denne strevingen betyr at ego stadig overvinner sin begrensethets grenser eller ikke-identitet etter hvert som det nærmer seg uendelighet eller identitet. Som Fichte senere summerte opp denne ideen i sin Zweite Einleitung in die Wissenschaftslehre, "Begrepet om aktivitet alene forener de to verdener, den sanselige og den forståelige. Det som står i motsetning til min aktivitet - jeg må sette noe opp mot det, for jeg er et begrenset vesen - er den sanselige verden, og det som står opp gjennom min aktivitet er den forståelige verden."

Det er begrepet om streven som tillater Fichte å forklare både muligheten for kunnskap og erfaringens eksistensen. Det forklarer muligheten for kunnskapen siden ego kan kjenne sitt objekt i den utstrekning som ego kontrollerer det og får det til å underkaste seg lovene til sin aktivitet. Selv om ego aldri oppnår idealet om fullstendig subjekt-objekt identitet, nærmer det seg i det minste dette målet og oppnår en del kunnskap. Skeptikernes feil ligger i deres antakelse om at subjekt-objekt dualismen er et evig og uforanderlig faktum. De ignorerer vår aktivitets kraft til å forandre dette. Begrepet om streven rettferdiggjør også troen på eksistensen av en ytre verden, siden det ikke kan være noen streven uten et ikke-ego som står som en hindring. Naturen til ego er denne streven, denne uopphørlige aktivitet, derfor må det være en ytre verden som tjener som egos handlingsfelt. "Min verden er objekt og sfære for mine plikter, og slett ikke noe mer".

Fichtes begrep om streven er hans middelvei mellom ekstremene skeptisisme og dogmatisme. Fichte skrev at dogmatikeren antar at vi har perfekt kjennskap til tingene-i-seg-selv siden han bekrefter eksistensen av subjekt-objekt identiteten. Skeptikeren benekter muligheten for kunnskap siden han benekter eksistensen av subjekt-objekt identitet og bekrefter eksistensen av en evig uoverstigelig subjekt-objekt dualisme. Subjekt-objekt identitet er ikke et konstituerende prinsipp, men et regulativt prinsipp; det er ikke en enhet, men et mål for utforskning og handling. Skeptikeren og dogmatikeren er enige om at prinsippet om subjekt-objekt identitet er konstituerende. Men skeptikeren benekter gyldigheten av det mens dogmatikeren bekrefter gyldigheten. Fichte benekter at prinsippet om subjekt-objekt identitet er konstituerende. Skeptikeren og dogmatikeren behandler et handlingsmål som om det skulle være en ting. Dogmatikeren tror at målet allerede er nådd, mens skeptikeren tviler på at det er mulig å nå det. Begge underminerer behovet for handling.

Begrepet om streven var sentralt i Fichtes tenkning, og viser hvor sentralt det praktiske stod for ham. Streven er ikke først og fremst den teoretiske utforskning av naturen, men det praktiske arbeidet med å få den tilpasset våre målsetninger. Alle skeptikerens innvendinger er uovervinnelige så lenge vi holder oss til ren teori. Den rene teorien spekulerer og kontemplerer bar over sitt objekt, den forandrer det ikke. Derfor består subjekt-objekt dualismen, og det er ingen fremskritt mot større kunnskap mot subjekt-objekt identitet. Den eneste måten å overkomme skepsisen på er å handle heller enn å tenke. For Fichte er kunnskap bare mulig som et resultat av praktisk aktivitet. Den viktigste feilen ved alle tidligere epistemologier er deres kontemplative eller spekulative kunnskapsforståelse, som går ut fra at kunnskap er mulig forut for eller uten handling.

Fichtes begrep om streven er en spesiell form for praktisk aktivitet, nemlig politisk aktivitet. Det absolutte ego var et politisk ideal for Fichte. Det kunne bare virkeliggjøres i frihet, likhet og brorskap. Fichte trodde at det bare kunne komme til virkelighet med den perfekte sosiale harmoni mellom alle begrensede egoene, når hver lever for alle og alle for hver enkelt. Fullstendig makt over naturen kan ikke oppnås av isolerte individ, men bare gjennom et samarbeid mellom individene.

Fichte prøvde ikke å opprette et nytt grunnlag for den transcendentale filosofien med Wissenschaftslehre fra 1794, men å avskaffe den transcendentale filosofien.

Fichtes politiske utvikling 1788-1793.

Fichte var født i fattige forhold. Han vokste opp i landsbyen Rammenau i Saksen. Forfedrene hans var livegne bønder og handverkere. Opp gjennom oppveksten måtte Fichte kjempe mot nød og fattigdom. Han var ofte arbeidsløs, og så fattig at det hendte at han måtte pantsette klærne sine. Fichte betraktet seg gjennom hele livet som en mann av folket. Han mente at det var plikten hans å forsvare vanlige folk mot undertrykkelse. Det var slik ingen tilfeldighet at han ble en av sosialismens pionerer.

Fichtes første politiske skrift er "Zufällige Gedanken in einer schlaflosen Nacht", som han skrev i 1788. Det viser hans kritiske holdning overfor samfunnet og autoritetene. Fichte ønsket å skrive en satire om regjeringene og moralen i det samtidige Tyskland og vise korrupsjonen som hersket, og framstille et alternativ. Satiren skulle ha tittelen "Briefe des Marquis von St . . . . an seinen Freund, den Vikomte X in Paris". Her skulle marquisen finne et samfunn på Sør-Polen som liknet mye på det tyske, men mer avansert i korrupsjon og elendighet. Marquisen klaget over sørpolens tyranniske regjering, dets forfengelige og undertrykkende aristokrati, og det urettferdige og korrupte rettsvesenet. Religion, vitenskap og moral er i en miserabel forfatning. Teologene forfølger uortodokse, driver med ordkløveri og ignorerer moralske forhold. Vitenskapsmennene driver bare med ørkesløse spekulasjoner, og moralistene beviser sine spissfindigheter, men bryr seg ikke om den praktiske moralen. Etter å ha vist fram elendigheta på Sør-Polen reiser marquisen til et annet land der forholdene er stikk motsatte. Her er myndighetene opptatt av velferden til folket. De fremmer vitenskap, jordbruk og industri og oppfordrer vitenskapen til å utvikle nyttige ting og teknikker. Det finnes ikke arvelige privilegier. Straffene er ikke grusomme, og fengselsopphold er rettet inn mot rehabilitering mer enn mot straff.

Fichtes tidlige prosjekt viser en reformator i opplysningstidas ånd. Forsøk på å utdanne folk gjennom arbeid, vektlegging på religionens moralske innhold, misbilligelse av en intolerant og dogmatisk teologi, kravet om at vitenskapen må yte praktiske resultat, bekymring for gapet mellom teori og praksis i politikk og moral og forakten for tyranni, privilegier og barbariske straffer - alt dette hører til opplysningstida. Allerede tidlig var Fichte opptatt av forfattere som stod opplysningstida nær, som Lessing. Fichtes mål var å utdanne folket, å gjøre dem klar over behovet for sosiale og politiske reformer og om deres rettigheter og plikter overfor regjeringene.

Fichte var i likhet med Kant, Schiller og Herder bekymret over gapet mellom teori og praksis, mellom fornuftens prinsipp og sosialt og politisk liv, som var den fundamentale utfordringa som opplysningstida stod overfor. Dette gapet krevde mer enn skriving og spekulasjon, det krevde handling. Den unge Fichte var derfor ikke innstilt på å bli filosof eller lærd, men et handlingens menneske. En filosof, mente Fichte, ville ha størst innflytelse som rådgiver for en fyrste eller som lærer for fyrstesønner. På denne måten ville han slå mot tyranniet og det tilfeldige styret. En skikkelig utdannet fyrste ville styre etter fornuften og gode lover. Den unge Fichte la planer for dette. Han ville bygge en taleskole i Zürich som skulle undervise framtidige ledere av byene i hvordan de skulle tale offentlig og bruke fornuftens prinsipp. Han prøvde å finne ei undervisningsstilling hos en fyrstefamilie og planla å skrive ei bok om utdannelse av fyrster og om sine mål.

Fichte aksepterte monarkiet, i tråd med opplysningstidas reformistiske tradisjon, men han hadde sympati for republikken. Det finnes få opplysninger om Fichtes første reaksjoner på den franske revolusjonen. Da revolusjonen brøt ut sommeren 1789 levde Fichte et isolert liv i Zürich som privatlærer. Hovedbeskjeftigelsen hans var oppdragelse. I august og september 1789 førte han dagbok over sine innerste tanker, men det står ingenting om begivenhetene i Frankrike der. Fichtes eneste kjente referanse til Frankrike før 1793 er i et brev til forloveden Johanne Rahn i september 1790 der han diskuterer det nylige bondeopprøret i Saksen. Her uttrykker Fichte seg pessimistisk om varige reformer i Saksen, hvor bøndene hadde vært undertrykket i århundrer. De få tiltakene som hadde kommet fra myndighetene for å roe bøndene, som å la bøndene skyte vilt, var ikke nok til å bedre situasjonen.

En av de viktigste begivenhetene i Fichtes politiske utvikling var oppdagelsen av Kant. Sommeren 1790 var Fichte fattig på nytt. Alle prosjektene hans hadde slått feil, til tross for hans beste forsøk. Han måtte be sin forlovede om penger. Fichte gikk med på å gi privatundervisning i Kants filosofi, selv om han enda ikke kjente den. Lesinga av Kant ble bokstavelig talt en religiøs opplevelse for Fichte. Kant overbeviste Fichte om at han hadde en fri vilje og at han eksisterte i et noumenal rike over det fenomenale riket som var styrt av årsak og virkning. Fichte sa at nå levde han i en ny verden. Han bestemte seg for å ofre de neste årene av livet til Kants filosofi. Han ville undersøke dens konsekvenser og anvendelsen av den i den sosiale og politiske verden.

Fichtes venden til Kants filosofi ga ham akkurat de teoretiske våpen som han trengte til sin sosiale og politiske kritikk. I sine tidligere skrifter hadde han ikke kunne gjøre stort annet enn å appellere og protestere mot urettferdighet. Kants filosofi ga Fichte en mektig logikk. Kants begrep om autonomi ble det dominerende motivet i Fichtes sosiale og politiske tanke. Autonomibegrepet var den målestokken han ville bruke på alle stater, lover og institusjoner, og det målet som han ville foreslå for alle sosiale og politiske reformer.

Fichtes første politiske skrift etter at han ble kjent med Kants filosofi var det korte "Zuruf an den Bewohner der preussischen Staaten", skrevet mot slutten av 1791. Det er merkelig i det det forsvarer Wöllners edikt. Det synes merkelig at Fichte, en opplysningstenker, forsvarte en politikk som gikk inn for å begrense ytringsfriheten. Et år senere framstod Fichte som en lidenskapelig forsvarer av ytringsfriheten. Fichte trodde at Preussens lover og tradisjoner beskyttet ytringsfriheten. Fichte ville angripe ateister som gjorde narr av kristendommen, siden dette viste liten respekt for mange enkle mennesker. Fichte ville forsvare folkets tro. Men snart ble Fichte selv et offer for Wöllners politikk. Sensuren nektet å tillate at Fichtes Kritik aller Offenbarung ble utgitt. Da forstod Fichte rekkevidden av Wöllners politikk. Den var ikke bare å beskytte menigmanns religiøse følelser. Fichte klaget deretter over den "prøyssiske inkvisisjonen."

Fichtes neste politiske skrift var et lidenskapelig forsvar for tankefriheten: Zurückförderung der Denkfreiheit von den Fürsten Europas (1793). Her ville Fichte kreve at ytringsfriheten ble gjeninnført i Preussen. Det er rettet direkte til Friedrich Wilhelm II. Grunnlaget for Fichtes argumentasjon er Kants autonomibegrep. Retten til å tenke fritt er grunnlaget for at vi kan utvikle oss til frie og autonome moralske vesen. Bare ved å utøve denne retten kan jeg bli bevisst meg selv som et fornuftig vesen, og slik som en moralsk agent klar til å ta ansvar for mine handlinger.

Det er i Zurückförderung at Fichte viser sin holdning til revolusjonen. Det er to måter å forbedre forholdene på, skrev Fichte. Den ene er gjennom langsom og fredelig framgang. Den andre er gjennom raske og voldsomme sprang. Fichte foretrakk klart den første måten. Revolusjoner er vågsomme, dersom de mislykkes kommer man lett dårligere ut. Fichte var en realist som motsatte seg revolusjon, men han var også en moralist som krevde fundamental forandring. Dersom man prøver å bevare status quo etter den franske revolusjonen vil behovet for forandring bare bli oppdemt på en slik måte at når forandringen nødvendigvis bryter løs vil den bli voldsom.

Selv om Fichte insisterte på at grunnleggende forandringer var nødvendige, var han likevel villig til å akseptere monarkiet, dersom det ble konstitusjonelt og folkets retter ble ivaretatt. For Fichte betydde det mest hvordan det ble styrt. Staten skulle grunnlegges på en kontrakt, slik at monarken ikke styrte i kraft av arv, men i kraft av tilslutning fra folket. Fichte forkastet også paternalismen.

Fichtes viktigste verk om revolusjonen er hans Beiträge zur Berichigung der Urteile des Publikums über die französische Revolution. Skriftet er et forsvar både for de prinsippene som lå bak revolusjonen og selve handlingene. Hovedargumentet er at en nasjon har rett til å endre sin konstitusjon og ikke trenger å akseptere en konstitusjon bare på grunn av historiske tradisjoner. Fichte forsvarte ikke opprør i Tyskland. I forordet forsvarte han sin reformistiske posisjon. Selv om de fleste tyske stater hadde urettferdige styresett, burde man søke å forandre dem med fredelige midler. Man bør søke å spre kunnskap om rettferdige prinsipp.

Fichte anerkjente en rett til aktiv motstand mot en despotisk fyrste som krenker grunnleggende retter. Da kunne det bli snakk om ikke bare rett til revolusjon, men også plikt til revolusjon.

En sentral oppgave til Beiträge er å bestemme det rette standpunktet som man bedømmer revolusjon ut fra. Vi kan ikke hente våre standarder om rett og galt fra historien. Da havner vi i relativisme. Rett og galt vil variere fra epoke til epoke. Vi må bedømme historien etter moralens standarder, og ikke utlede moralens standarder fra historien. Moralen må hentes fra den rene fornuft, og spesielt fra Kants morallov, prinsippet om autonomi.

Fichtes teori om den sosiale kontrakt var hans viktigste våpen i debatten med den konservative A.W. Rehberg. Både Fichte og Rehberg var enige om at Kants moralske imperativ er det grunnleggende prinsippet for moralen. De var også enige om at dette prinsippet er et nødvendig, men ikke tilstrekkelig, kriterium for å dømme om rett og galt i politikken. Rehberg framholdt at der moralen er stille i politikken, må man gripe til erfaring, historien og tradisjonene. Her må vi fremmendgjøre vår autonomi og følge autoritetene og tradisjonene, siden vi ikke har erfaringsgrunnlag til å ta riktige avgjørelser. Fichte motsa dette. Selv der moralloven ikke ga råd om rett og galt kunne man inngå en kontrakt med fyrsten der bare viljen binder.

Vi kan bare bruke moralloven på folk dersom de er frie agenter, i stand til å handle annerledes. Vi kan ikke utlede moralloven fra våre empiriske selv, hvis handlinger er bestemt av ytre naturlige årsaker. Vi må utlede den fra vårt indre selv.

Siden fornuften er karakterisert av å overskride alle grenser kan vi ikke etablere en sosial kontrakt der vi er enige om å akseptere bestemte forestillinger som trosforestillinger, for denne kontrakten ville fremmendgjøre fornuften vår.

Til oversikten over alle tekstene


Kilder for dette kapitlet er: