Hegels politiske filosofi.

Første del

Til oversikten over alle tekstene

Skrevet av Tor Førde.

Kilder for dette kapitlet er:

Blogg
Atom-XML


Innholdsfortegnelse

  1. Innledning
  2. Allen Woods introduksjon
  3. Rettsfilosofien
  4. Forordet
  5. Introduksjonen
  6. Del 1 - Abstrakt rett
  7. Del 2 - Moralitet
  8. Del 3 - Etisk liv



Innledning

Dette kapitlet om Hegels politiske filosofi bygger først og fremst på Hegels rettsfilosofi - "Grundlinien der Philosophie des Rechts". Jeg bruker den engelske oversettelsen - "Elements of the Philosophy of Right" - utgitt i serien "Cambridge Texts in the History of Political Thought".

Hegels politiske tenkning er den mest kontroversielle delen av hans tenkning. Hegel er blitt oppfattet som en autoritær tenker. Det er ikke lenger oppfatninga i dag. Tvertimot: I ei bok som er utgitt nylig, i 2002, "Hegel and the Philosophy of Right" skrevet av Dudley Knowles, Senior Lecturer i filosofi ved universitetet i Glasgow, skriver forfatteren på side 27:

"In fact, we shouldn't regard Hegel as just another great dead philosopher who had something to say about free agency. We should regard him as the greatest and most sophisticated of philosophers of freedom."

Den største og mest sofistikerte av alle frihetens filosofer. Og frihet er et av utgangspunktene for Hegels politiske filosofi. Eller mer presist: Et av utgangspunktene for Hegels politiske filosofi er, naturligvis, hans egen filosofiske tenkning, der Hegel blant annet har skrevet at menneskets vesen er frihet. Det andre utgangspunktet for Hegels politiske filosofi er det Tyskland som han kjente. Dette bør man ha kjennskap til for å forstå Hegels politiske filosofi. Derfor vil jeg anbefale lesere av dette kapitlet at de også spesielt leser kapitlene om "Heimbyene, Laugene og Staten" og kapitlene som spesielt omhandler rådende oppfatninger om staten i Tyskland, som kapitlet om "Den nye disiplinen" og gjerne også kapitlet om den tyske opplysningstidas offentlighet.

Hvilket Tyskland?
Man har ofte gått ut fra at det Tyskland som Hegel skrev om var Preussen. Det bør man ikke gjøre, siden de beskrivelsene av den tyske virkelighet som Hegel gir passer langt bedre som beskrivelser av for eksempel Hegels eget Württemberg enn av Preussen. Som eksempler kan nevnes at Hegel mente at en stat måtte ha representative organ som deltok i og påvirket maktutøvelsen på alle nivå, også på sentralt nivå. Dette hadde ikke Preussen, men for eksempel Hegels eget Württemberg hadde hatt dette i mange hundre år, i likhet med Saksen, og andre stater. Allen Wood skriver at Hegels politiske filosofi stemmer overens med reformatorenes (Stein, Hardenberg, Humboldt) tenkning i det Hegel, i likhet med reformatorene, så representative organ og en konstitusjon som nødvendige for en stat, og Allen Wood mener derfor at den tyske virkelighet som finnes i Hegels politiske filosofi er et reformert Preussen. Men Hegel la også stor vekt på laugene, og mente at de hadde viktige oppgaver i samfunnet. Utenfor Preussen var laugene anerkjente som viktige og verdifulle deltakere i samfunnet. Men i Preussen prøvde staten å fordrive laugene fra deres maktposisjoner, og var stadig i strid med laugene. Og de prøyssiske reformatorene hadde ingen planer om å gi laugene større anerkjennelse eller økonomisk makt. I det hele tatt mener jeg at det er feil å forestille seg at den tyske virkelighet som var et av Hegels utgangspunkt var Preussen. Det Tyskland som Hegel kjente best var det Tyskland som ikke var Preussen.

Hegel hadde stort sett levd i den sørlige delen av Tyskland fram til han i 1818, 48 år gammel, ble professor i Berlin. Allerede mens han var professor i Heidelberg foreleste han om politisk filosofi, og forelesningsnotatene viser at de tankene som han la fram, og som han altså hadde utviklet før han kom til Berlin, var ganske like de tankene som han også la fram i Berlin. Tidligere, som i "Den tyske konstitusjon", hadde Hegel omtalt Preussen som en fremmed makt som prøvde å erobre Tyskland. Jeg tror, etter å ha lest både mer enn hundre bøker om tysk historie det siste halvannet året og lest Hegels politiske filosofi, at den vanlige antakelsen om at Preussen var det Tyskland som var et av de to utgangspunktene for Hegels politiske filosofi, ikke trenger å være holdbar, men at det heller kan være det Tyskland som var ikke-Preussen som utgjorde den tyske virkeligheten i Hegels rettsfilosofi. Hegel var naturligvis klar over at han skrev og utga sin rettsfilosofi ("Grundlinien der Philosophie des Rechts") i Preussen, og dette satte på sine måter sitt preg på denne boka.

Hegel prøvde ikke å framstille verden slik han eventuelt kunne ha ønsket at den skulle være for at den skulle stemmes best mulig overens med hans idealer og filosofi. Han skriver klart at han ikke prøvde å skape en utopi. Hegel skriver også at filosofien ikke kan overskride sin egen tid, og framstille framtidas virkelighet eller gripe dens tenkning. Hegel var klar over at han arbeidet med sin tids virkelighet. Og han var et barn av sin tid, og hadde derfor mange oppfatninger som tilhørte hans, og ikke vår, tid, og som vi er uenige i. Likevel hadde Hegel forstått grundigere enn de fleste, også i vår tid, at det som kjennetegner moderniteten er subjektivitetens krav om, og rett til, å hevde seg. Og han hadde forstått forutsetningene for dette bedre enn noen andre, også i ettertida.

Framtidsutsiktene til www.europas-historie.net

Dersom www.europas-historie.net skal bli varig må det oppnå inntekt. Dersom du gjerne ser at www.europas-historie.net blir utviklet videre kan du gi ditt bidrag til det ved at du bestiller de reisene du foretar eller kjøper telleskrittene til telefonen din eller kjøper bøkene og datautstyret ditt på Kjøp og Salg.

Allen Woods introduksjon

Her følger et referat av Allen Woods introduksjon til Hegels Rettsfilosofi:

Hegel begynte å forelese om rett, etikk og staten i Heidelberg i 1817, og han fortsatte med det da han ble professor i Berlin. Han begynte snart å arbeide forelesningene sammen til en lengre tekst, og denne var trolig utarbeidet før han kom med den tredje forelesningsrekken i 1819-1820.

Etter Preussens militære nederlag ved Jena i 1806 kom reformatorene på offensiven i Preussen. Men etter at Napoleon var beseiret stoppet reformene opp, og i 1819 og 1820 overtok de reaksjonære ledelsen i Preussen og greide å tvinge en reaksjonær politikk inn på resten av Tyskland også. (Dette har jeg skrevet om i de tre kapitlene "Napoleon i Tyskland, "Junkernes politikk" og "Oversikt over tysk historie 1815-1848" .) I september 1819 kom Karlsbaddekretene som innførte sensur for akademiske publikasjoner. Det betydde at Hegels rettsfilosofi ville bli underlagt sensur. Det ble også bestemt at enhver universitetsansatt som underviste på en måte som ble oppfattet som undergravende skulle avsettes og overalt nektes ny ansettelse. Dette førte til at Hegel skrev et nytt forord til boka si, som nok tok sikte på at boka ikke skulle bli stoppet av sensuren. Dette ble den siste boka som Hegel utga. Hegel utviklet den filosofiske tenkinga si videre gjennom forelesningene, som ikke var underlagt den samme harde sensuren som skriftlige publikasjoner. Forelesningsnotater viser at Hegel uttalte seg så friskt, provoserende og spørrende, i forelesningene sine at det ville vært umulig å uttrykke seg så frittalende i den skriftlig offentligheten.

Forestillinger om Hegels politiske tenkning

Hegels rettsfilosofi var kontroversiell allerede da den kom ut første gang. Forordet ble oppfattet som servilt overfor de reaksjonære makthaverne. Setninga "Det som er rasjonelt er virkelig, og det som er virkelig er rasjonelt" ble oppfattet som en velsignelse av den bestående orden. Fordømmelsen av Hegel som reaksjonær bygde først og fremst på det forordet som han skrev, og som hadde som formål å sikre at boka passerte sensuren. Mange av kritikerne kan ikke ha lest mer enn forordet til boka. I dag er det enighet blant de som har forsket på Hegel om at Hegel slett ikke var noen forkjemper for eller noe talerør for reaksjonen i Preussen, eller for moderne totalitære ideologier.

Hegel og den prøyssiske staten

Hegels politiske tenkning må naturligvis bli forstått i forhold til de politiske institusjoner og forhold som fantes på hans tid. Dersom man leser mer enn bare forordet til boka vil man raskt se at Hegel ikke var på linje med de reaksjonære, men heller stod sammen med reformatorene. Mange av de tiltakene som reformatorene gikk inn for gikk Hegel ut fra som gjennomførte, og begrunnet dem i sin filosofi. Det gjelder for eksempel representative forsamlinger og en konstitusjon. I 1815 hadde kansler Hardenbergs reformadministrasjon fått kong Friedrich Wilhelm III til å love at han ville akseptere en skrevet konstitusjon. Men da de konservative overtok makta i 1819 gikk han tilbake på dette løftet. Både kansler Hardenberg og innenriksminister Humboldt hadde arbeidet med reformplaner som inneholdt både en konstitusjon og representative institusjoner på alle nivå. Deres planer hadde stor likhet med de som ble beskrevet av Hegel i rettsfilosofien.

Allen Wood skriver at det Tyskland som Hegel framstilte liknet svært mye på det Tyskland som reformatorene ville utvikle. I Hegels Tyskland skulle alle innbyggere kunnet arbeide seg opp til de høgeste stillinger i samfunnet. Dette ønsket også reformatorene, mens de konservative utelukket majoriteten av befolkninga fra mange av de høgste stillingene i staten, og forbeholdt disse stillingene for adelen.

Hegel var ingen revolusjonær, selv om hele livet feiret stormen av Bastillen. Man han var heller ikke konservativ. Han var heller ikke det man tenker på som en liberaler. Hegels politiske tenkning har knapt fått etterfølgere, og derfor er det ingen bås som den kan plasseres i. Hegel la vekt på at menneskene er utslag av lange utviklingsrekker både kulturelt og sosialt, samtidig som de er enkeltindivid. Og at for at man skal kunne forstå menneskene må man forstå alle sidene ved dem. Dersom menneskene blir forstått ensidig som enkeltindivid har man ikke forstått noe som helst. Men dersom man bare forstår dem ut fra sosiale og kulturelle sammenhenger har man heller ikke forstått noe av moderne mennesker. Dette vil forhåpentlig bli klarere gjennom den videre framstillinga.

Frihet

Hegels rettsfilosofi er grunnlagt på en etisk teori som identifiserer det gode for menneskene med selvvirkeliggjørelsen til menneskeånden. Hegels navn på denne åndens vesen er frihet. Men Hegel legger noe annet i frihetsbegrepet enn det vi vanligvis gjør. Vanligvis tenker vi på frihet som muligheten til å handle, men frihet er en form for handling, der jeg bare er bestemt av meg selv, og ikke av noe annet. Hegel trodde at folk ved frie handlinger mente tilfeldige handlinger, eller å gjøre det vi vil eller det som faller en inn. Hegel ser på dette som grunt og umodent. Vi er frie når vi handler allment og i følge vårt vesen, som er frihet.

Fri handling er handling der vi ikke holder på med noe som er utvendig for vår objektive natur. Det betyr ikke at frihet består i å dra seg tilbake fra det som ikke er oss selv. Tvert i mot insisterer Hegel på at fravær av avhengighet av en annen blir vunnet ikke utenfor, men i, en annen. Dette oppnår virkelighet ikke ved å flykte fra den andre, men ved å overvinne den ensidige avhengigheten. Hegel beskriver frihet "som å være seg selv i en annen" - tidligere hadde Hegel brukt dette uttrykket for å beskrive kjærlighet, men han kom altså til å bruke dette uttrykket for å uttrykke frihet. Det er at man forholder seg til noe annet slik at det blir en del av ens eget prosjekt, slik at det er med på å gjøre ens eget liv fullstendig. Det betyr at frihet krever rasjonell handling, og også et fornuftig samfunn der menneskene kan kjenne seg heime i samfunnets institusjoner og forhold, og oppleve dem som både uttrykk for sin egen vilje og som svar på egne behov.

Hegels navn på et slikt rasjonelt sosialt system er etisk liv ("Sittlichkeit" - objektivt etisk liv). (Og Sittlichkeit kan man vel si var en alminnelig levemåte i de tyske heimbyene.) Mennesker som levde i et slikt rasjonelt etisk system utvikler en etisk disposisjon, en tendens og trang til å handle etisk, en etisk karakter. Et rasjonelt samfunn er et der samfunnets krav og det sosiale livet ikke frustrere individet, men der plikten tjener til å virkeliggjøre individualiteten heller enn til å undertrykke den. Sånne plikter frigjør menneskene.

Personlighet og subjektivitet

En vanlig forståelse av frihet er at frihet er at hindringer og tvang ikke finnes. Dette er ikke Hegels forståelse av frihet. Likevel er ikke Hegels frihetsbegrep et hinder for at frihet i følge den mer vanlige frihetsforståelsen kan virkeliggjøres. Hegel mente at det var nødvendig at friheten til å gjøre tilfeldige handlinger, det som faller en inn, måtte beskyttes.

Hegel mente at i den moderne verden er vi oppmerksomme på oss selv på nye måter, og vi kan ikke kjenne oss selv igjen i sosiale institusjoner dersom disse ikke gir oss mulighet til å gjøre det som faller en inn, frihet til handlinger ut fra tilfeldige lyster. Først tenker vi på oss selv som personer som har mulighet til å gjøre det vi tilfeldigvis måtte ønske, og som har en ytre sfære der vi kan utøve vår tilfeldige frihet. Denne består i hvert fall av vår kropp og eiendom. Her gjelder den "abstrakte rett" - abstrakt fordi man her ser bort fra det handlingene konkret går ut på og dens sammenheng og omstendigheter. Dette er en form for frihet siden det er en måte å være hos seg selv på i ytre ting som er ens egen eiendom.

Moderne mennesker går ut fra at de gjør livet sitt meningsfullt gjennom sine valg og handlinger. Slik sett er individene subjekt - som selv fastsetter sine mål og hva som skal gjøre dem lykkelige. Subjektiviteten er moralens sfære, der menneskene reflekterer på godt og ondt og gjør valg ut fra dette.

Hegel bruker uttrykket "subjektiv frihet" om forskjellige måter å være seg selv i en annen på, der den andre er ens egne valg og handlinger. Moderne mennesker kan bare være fri dersom sosiale institusjoner skaffer dem subjektiv frihet på ulike måter. Mennesker må få mulighet til å virkeliggjøre sine egne bestemte individualiteter og personligheter. Samvittigheten må respekteres.

Hegel mente at den største faren for personlig og subjektiv frihet var en mekanisk begripelse av staten som bare ser staten som et instrument for å handheve abstrakte rettigheter, for dette setter staten opp som en abstraksjon som står i motsetning til individet. I Fichtes teori var staten en makt som overvåket innbyggerne og kontrollerte og regulerte dem ved hjelp av tvangsmidler. Den eneste virkelige garanti for frihet er et godt opprettet etisk liv, som integrerer rettene til personer og subjekt i et organisk system av skikker og institusjoner som skaffer individene tilfredsstillende liv.

En alvorlig trussel mot friheten i det moderne samfunnet er fra Hegels synspunkt det han kaller for "prinsippet om atomisering". Det er tendensen i det moderne liv til at individene bare er abstrakte individ og personer, som ikke greier å virkeliggjøre sin personlighet og subjektivitet i en sosial sammenheng. Hegel trodde at dersom folk stod for hardt på sine retter eller dro seg for langt tilbake inn i sin egen subjektivitet kunne de bli fremmedgjorte fra det alminnelige sosiale livet. Og uten det får ingenting noen betydning for folk. Dette er en trussel mot folks frihet fordi det betyr at de ikke kan være, eller finne, seg selv i andre i sitt sosiale liv, og de greier ikke å gjøre livet til sitt eget litt, de greier ikke å overta sitt eget liv. Og da blir alt, når alt kommer til alt, tomt og meningsløst.

Hegel vil vise hvordan personlig rett og subjektiv frihet kan motta virkelig innhold gjennom den moderne stats institusjoner, som er frihetens garantist. Altså å vise hvordan den moderne stat er virkeligheten til konkret frihet.

Det borgerlige samfunnet

Begrepet om det borgerlige samfunnet, forstått på den måten som Hegel gjorde, var han den første til å ta i bruk og utvikle.

Menneskene har ikke alltid forstått seg selv som personer og subjekt, i følge Hegel. Dette er et ganske nytt historisk fenomen, et produkt av europeisk kultur utviklet fra gresk etisk liv og kristen åndelighet. Denne forståelsen kunne ikke bli virkeliggjort så lenge det fantes slaveri og livegenskap, og eiendom og økonomiske forhold var bundet av føydale lenker og bestemmelser, eller statene var underlagt kirkelige autoriteter eller behandlet som fyrsters og fyrstefamiliers eiendom. Personlighet og subjektivitet var ikke virkelige i de demokratiske greske byene eller i middelalderkirka, heller ikke i de føydale statene i tidlig moderne tid. Personlighet og subjektivitet ble først virkeliggjort i de moderne statene som oppstod etter den lutherske reformasjonen og den franske revolusjonen.

De moderne statene har et trekk som skiller dem fra tidligere og mindre utviklede sosiale ordner: Det er det Hegel kaller for "Det borgerlige Samfunnet". Før Hegel tok dette uttrykket i bruk (bürgerliche Gesellschaft) hadde det, og tilsvarende uttrykk i latin, fransk og andre språk, betydd omtrent det samme som "stat". Det borgerlige samfunnet var borgernes rike, i motsetning til familiens naturlige orden. Men Hegel skilte det borgerlige samfunnet både fra familien og fra staten, som er det offentlige området rettet mot fornuft og universelle, felles, allmenne mål. I det borgerlige samfunnet, etter Hegels bruk av uttrykket, eksisterer individene som personer og subjekt, som eiendomsbesittere og forvaltere av eiendom, og som personer som selv velger hva de skal gjøre med livet sitt ut fra egne ønsker og preferanser. I det borgerlige samfunnet er menneskenes mål i første omgang rent private, og ikke felles målsetninger som er delt med andre gjennom følelser (som i familien) eller gjennom fornuften (som i staten).

Med andre ord er det borgerlige samfunnet, slik Hegel bruker uttrykket, markedsøkonomiens rike. Hegel framholder at individene blir frie personer, og oppnår virkelighet som subjekt, bare når de avhenger av seg selv for å oppnå sitt livsunderlag og sin velferd. Hegel mener at en statsdirigert økonomi er førmoderne, og ikke går overens med moderne prinsipp om individuell frihet.

Men det borgerlige samfunnet er ikke identisk med markedsøkonomien. Som medlem av det borgerlige samfunnet har individet en bestemt identitet som Bürger, ikke i betydningen av det franske citoyen, men i betydningen av det franske ordet bourgeois. En bourgeois er for Hegel noe mye mer enn en egeninteressert, kalkulerende homo economicus. Hegels studier av politisk økonomi hos Adam Smith, Ricardo og Say hadde overbevist ham om at menneskers kollektive markedsatferd besitter en form for kollektiv rasjonalitet, som er virkelig selv om den ikke er intendert. Dette er grunnlag for sosiale forbindelser mellom mennesker, og blir grunnlag for et prinsipp om universalitet innen det borgerlige samfunnet, som harmoniseres med prinsippet om fri individualitet. Det borgerlige samfunnet er ikke bare det naturlige resultatet av folks frie og egeninteresserte atferd. Det er en genuin samfunnsform, som stiller krav til sine medlemmer og har ansvar overfor dem.

Som medlemmer av dette samfunnet har individene plikt til å forsørge seg selv gjennom sitt arbeid som er til fordel for helheten. Til gjengjeld skylder det borgerlige samfunnet hvert individ muligheten til å arbeide på en måte som sikrer individet en sikker og respektert og tilfredsstillende levemåte. Dette betyr at det borgerlige samfunnet er forpliktet til å utdanne sine medlemmer til medlemskap, og ansvarlig for å hindre at medlemmene blir fattige. De fattige i det borgerlige samfunnet er offer for sosiale onder, og ikke for naturlige uhell.

Selv om markedsøkonomien tenderer mot rasjonalitet, er den scene for systematiske interessekonflikter mellom produsenter og konsumenter, og av ubalanse som kan berøre alle. Det borgerlige samfunnets aktiviteter må overvåkes dersom det skal være rettferdig og stabilt. Sånn ser Hegel en statsdrevet økonomi på den ene side og fullstendig kommersiell frihet på den andre siden som to ekstremer som begge bør unngåes. Ansvaret for å overvåke og regulere det borgerlige samfunnets økonomiske aktivitet tilhører staten.

Stender og korporasjoner

Individuell frihet i det borgerlige samfunnet innebærer mye mer enn bare å være overlatt til på egen hand å finne sin vei i markedssamfunnet. Dersom vi skal være med oss selv, finne oss selv igjen i det borgerlige samfunnet, må vi oppnå en bestemt sosial identitet i et bestemt yrke eller en profesjon (Gewerbe) som gir tilhørighet i en bestemt stand eller status. Gjennom medlemskap i en stand blir vår økonomiske aktivitet mer enn bare individuelt strev etter penger og eiendom. Det blir et bestemt bidrag til det borgerlige samfunnets velferd, og anerkjent som dette av andre.

For urbane yrker og profesjoner mente Hegel at det var nødvendig at det borgerlige samfunnet ble organisert i korporasjoner som laug, som ble anerkjent av staten. På Hegels tid var det fortsatt vanlig at handverkere var medlemmer av laug, spesielt i den delen av Tyskland som Hegel hadde best kjennskap til. Et laug påla medlemmene et kollektivt ansvar for å lære opp nye medlemmer av lauget og sette standarder for det arbeidet laugsmedlemmene utførte og å påse at disse standardene ble fulgt. Laugene ga også hjelp til laugsmedlemmer og deres etterlatte. I Hegels tenkning skulle korporasjonene være de viktigste kanalene for politisk representasjon, som de også tradisjonelt hadde vært. Dette var også tilfelle i reformforslagene til Hardenberg og Humboldt, men Stein og Hardenberg ville avskaffe laugsmonopolene i frihandelens interesse, noe Hegel ikke ønsket å gjøre.

Medlemskap i korporasjonene ga individene en konkret sosial identitet. Det borgerlige samfunnet ga mange ulike muligheter til menneskene, og derfor betydelig subjektiv frihet gjennom mulighet til ulike livsstiler. Hegel mente at menneskene burde finne seg en levemåte som integrerte deres liv i samfunnet på en anerkjent og verdig måte som ga et fullverdig liv. Medlemskap i en korporasjon hjelper til med dette, og forhindrer at menneskene blir isolert fra hverandre og fra samfunnet. Det gir også standarder for hvordan et vellykket liv burde leves, og disse standardene var sosiale og etiske og kunne oppfylles og gi tilfredshet, i motsetning til standardene som vokste fram av isolerte individers strev, og som gjerne er uten faste og oppnåelige mål.

Korporasjonsmedlemskap var først og fremst tilgjengelig for den mannlige middelklassen. Hegel mente at offentlige tjenestemenn ikke trengte korporasjoner siden korporasjonenes rolle fylles av administrasjonen og regjeringsorganene. Han mente også at landbruksbefolkninga allerede umiddelbart og ureflektert var integrert i sine samfunn, og ikke trengte korporasjoner og korporasjonsmedlemskap. Men han var også klar over at lønnsarbeidere ikke adgang til korporasjonene.

Hegel var bekymret og forstyrret over det borgerlige samfunnets tendens til å skape ekstremer av rikdom og fattigdom. Han la merke til at det borgerlige samfunnets økonomiske prosess produserer en klasse mennesker som er systematisk ekskludert fra det borgerlige samfunnets goder, fra dets rikdom og fra dets kulturelle og åndelige verdier. Og følgelig også fra det etiske liv. Hegel ser masseproduksjonen som den underliggende årsak til fattigdommen. Den største fortjenesten får de som bruker billig arbeidskraft til masseproduksjon. Derfor har de rike interesse av at det finnes mange fattige som er nødt til å arbeide for lave lønninger og som har liten forhandlingsstyrke. Hegel så ikke fattigdom som et uhell eller en ulykke eller som resultat av menneskelig feil, men som et nødvendig resultat av måten som det borgerlige samfunnet fungerte på. Det borgerlige samfunnet produserte både fattigdom og rikdom.

Hegel klandret verken fattige eller rike, som individ, for fattigdommen. Men han så fattigdommen som en kilde til moralsk degradering som gjorde de som var utsatt for den til pøbel. Siden Hegel mente at alle som deltok i det borgerlige samfunnet hadde rett til å tjene nok til å kunne leve et verdig liv, så han de fattige som offer for samfunnets urett. Grunnlaget for pøbelmentaliteten er de fattiges raseri (mot de rike, mot samfunnet, mot staten) på grunn av den uretten som de lider under. Under de fattiges livsbetingelser skaper deres rettferdige vrede en disposisjon som er fullstendig i motsetning til de etiske prinsippene til det borgerlige samfunnet. Siden de fattige ikke har mulighet til den verdighet og selvtilstrekkelighet som anerkjent arbeid i det borgerlige samfunnet gir, mister den fattige pøbelen både selvrespekten og sansen for rett og galt. De opphører også å anerkjenne andres rettigheter, og det eneste de blir interessert i er å leve etter sin egen forestillings rett til å leve på samfunnets bekostning uten å arbeide.

Slik blir pøbelmentaliteten en kriminell mentalitet. Hegel mente at en liknende holdning kunne utvikles blant de rike. De rike oppdager at de kan kjøpe hva som helst, at de ikke trenger å arbeide, at ingen er upåvirkelig av deres rikdom og makt. Både rike og fattige kommer til å se på samfunnets etiske prinsipp med forakt. Derfor kan rikdom føre til den samme skamløshet og utsvevelse som fattigdom kan føre til. Herrens disposisjon er den samme som slavens.

Hegel så ingen løsning på fattigdomsproblemet. Veldedighet var ingen løsning. Nå skal vi være klar over at i Tyskland omkring 1820 var fattigdommen enorm, og økende. Forholdene var slett ikke som i Europa i dag, men heller som i de aller fattigste uland, med viktige forskjeller. Tyskland var velstyrt sammenliknet med korrupsjonen i dagens fattigste uland, men Tyskland manglet tilgang til teknologi og muligheter til å øke produksjonen raskt nok til å avhjelpe fattigdommen, siden den nødvendige teknologien rett og slett ikke var utviklet. Den fattigdommen vi kjenner i dag er det teknisk mulig å avskaffe, dersom viljen er til stede. Dette var ikke tilfelle på Hegels tid.

Den politiske staten

Det borgerlige samfunnet er av avgjørende betydning for de andre institusjonene i samfunnet. I det borgerlige samfunnet finnes ikke storfamilien som produksjonsenhet. Heller ikke finnes klanen eller den føydale familien eller slektsnettverk som viktige produksjonsenheter i Hegels borgerlige samfunn (selv om undersøkelser har vist at familienettverk fortsatt var svært viktige for å skaffe kreditt til de tidlige industriforetakene i Tyskland.).

Familiens oppgave var å sette individene i stand til å fungere i det borgerlige samfunnet, blant annet ved å tjene som et sted for rekreasjon. Hegel mente at familiens eiendom burde eies i fellesskap og administreres av familiefaderen. Han skulle representere familien. Konas plass var innenfor familien.

Det borgerlige samfunnet bestemmer også statens politiske form. Hegel mente at den statsformen som passet best i den moderne tid var det konstitusjonelle monarkiet. Det var et rasjonelt politisk system som var personifisert i et bestemt individ. Statens embeter må ikke være noens eiendom. Statstjenesten må være bemannet av profesjonelle og godt kvalifiserte personer, og åpen for alle uansett fødsel.

Staten må ha representative institusjoner. Det følger av den moderne tids vektlegging av den frie subjektiviteten og interesse for offentlige saker. Hegel mente at utsendingene fra stendene skulle velges som representanter for bestemte grupper (korporasjoner) i det borgerlige samfunnet. Representantene skulle ikke velges som individ, men som representanter for bestemte grupper. Dette bandt de gruppene som var representert i besluttende politiske organ til det større samfunnet og staten.

I Hegels konstitusjonelle monarki er den arvelige fyrsten formelt den høgste avgjørelsesmyndighet, selv om han er bundet av sine ministre, slik at når styresettet fungerer godt er fyrstens individuelle kvaliteter uten betydning. Hegel ønsket at den politiske makta verken skulle være i hendene til fyrsten eller folket, men ligge hos et godt utdannet og kvalifisert, profesjonelt byråkrati.

For Hegel, som for Mill, var oppgaven til de representative institusjonene ikke å regjere, men å gi råd til de som regjerte og bestemme hvem som skulle regjere. Hegel gikk ut fra at representantene skulle være vanlige borgere, ikke profesjonelle politikere. En åpenbar grunn til dette var at han ønsket at de representative institusjonene skulle stå så nær befolkninga som mulig for å representere dens holdninger så sant som mulig. I forelesningene sine beskrev Hegel et system med flere politiske parti i den representative forsamlinga, og han insisterte på at regjeringa måtte alltid representere det største politiske partiet. Allen Wood skriver at denne tanken tar Hegel nesten hele veien til det parlamentariske systemet i land med konstitusjonelt monarki, som for eksempel Norge, Sverige og Nederland.

Staten og individet

For å være helt fri må individene være seg selv, finne seg selv, i sitt sosiale liv. En side ved dette er tilfredsstillelsen av deres subjektivitet, muligheten til å foreta valg og finne velferd. Som rasjonelle individ forholder menneskene seg til helheten av den sosiale verden, og friheten er ikke fullt ut virkeliggjort før vi er oss selv i målsetninger som har et allment siktemål. Vi er først fri når de mål vi søker er større enn våre rent private formål, større enn rent private formål i det hele tatt, og delaktige i det som virkelig har betydning, som er det allmenne.

Gjennom medlemskap i korporasjoner får individene etiske mål som ligger hinsides egeninteressene. Disse målene, skriver Hegel, går over i det allmenne målet: staten, som er garantisten for frihet og velferd, og den ultimate formidleren og møtestedet for alle interessene.

Hegel mente at individets høgste frihet består i medlemskap i staten. Derfor er patriotisme en form for den høgste bevissthet. Men patriotisme er bare viljen til å gjøre sin plikt som samfunnsmedlem, som er å leve et liv der man gjør sin etiske plikt og ser seg som en som bærer samfunnet, og oppfører seg etter det.

Hegel ser staten som det høgste målet siden den er (var) den eneste selvtilstrekkelige individualitet, og ikke bare en del av en større helhet. Andre helheter som kunne virke større, som menneskeheten, er bare abstraksjoner. For å virkeliggjøre vår frihet må vi sette oss selv i forhold til noe virkelig som virkelig virkeliggjør fornuftens krefter i verden.

Av denne grunn er staten for Hegel det fremste verdenshistoriske subjektet, som driver utviklinga framover. Menneskeånden virkeliggjør seg i sosiale institusjoner, kulturer og politiske konstitusjoner, av hvilke staten er den fremste og viktigste. Dersom man vil se sine handlinger i et allment og historisk perspektiv, må man se dem som uttrykk for prinsipp som er virkeliggjort i sosiale institusjoner, hvorav staten er den fremste.

Staten er for Hegel et absolutt formål. Dette må man se på bakgrunn av den oppfatninga som rådde i Tyskland om at "det felles beste" var statens oppgave. Staten har den høgste rett, og individenes høgste plikt er å være medlemmer av en stat (statsborgere?). Staten er det høgste formålet fordi den er fornuftig når den harmoniserer personlig rett, subjektiv frihet og lykke for sine medlemmer.

Hegel skrev at patriotisme er bevisstheten om at mine særskilte interesser er ivaretatt i interessen og formålet til en annen (staten), og i dennes forhold til meg som individ. Som resultat opphører denne andre å være en annen for meg, og i min bevissthet om dette er jeg fri.

Dette gjør det til en stor overdrivelse å forestille seg at individene i følge Hegel skal ofre seg for staten eller for dens formål. Dette skjer ikke normalt, men bare under unormale forhold som i krig. Men Hegel forestilte seg ikke at krig var noe godt, selv om det var ei vanlig oppfatning blant de høgere klasser overalt i Europa at krig var en ærefull "renselse".

Arven etter Hegel
Hegel er vanskelig tilgjengelig siden han skrev slik at deler av det han skrev er nesten uforståelig. Men mye av det han skrev er svært skarpt sett. Det har vært langt flere som har nevnt Hegel enn det er som har studert Hegel. Og svært mye av det som er blitt nevnt og sagt om Hegel er feil. Det kan ofte være skrevet av personer som aldri selv har studert Hegel grundig. De "hegelske" ideene som oftest knyttes til Hegel er ideer som Hegel selv aldri har hatt eller ført fram. Et eksempel er at den hegelske dialektikken består av bevegelsen tese-antitese-syntese.

Et eksempel på misforståelsene av Hegel er at han var reaksjonær og absolutistisk og totalitær. Denne forestillinga finnes fortsatt blant folk som aldri har studert Hegel. Men Hegel vil være kontroversiell siden tenkinga hans fortsatt er aktuell og skriver om forhold man kan kjenne seg igjen i.

Hegels teori er nådeløst kritisk overfor ahistoriske, individualistiske og moralistiske grunner som liberalere gir for sine oppfatninger. Hegel framfører en alternativ forklaring på det moderne sosiale livet, på moderne økonomiske og politiske institusjoner, på forståelsen av det som er godt for menneskene, på meningen i den fundamentale og umettelige driften etter frihet.

Selv om teorien hans var et forsvar for den rasjonelle staten, er den sanne arven som han har etterlatt kritikken av det moderne samfunnet. Den grunnleggende tendensen i Hegels sosiale tenkning er å undergrave det moderne samfunnets liberale selvforståelse. Hegel framhevet nødvendigheten av å ha felles målsettinger for samfunnet som dets medlemmer kan kjenne igjen som sine egne målsettinger. Uten disse blir menneskene kynisk misfornøyde og fremmedgjorte fra de politiske institusjonene. Dersom samfunnet blir formålsløst blir mange av dets institusjoner også meningsløse. Dette framgår av Hegels tenkning. Derfor har mange av kritikerne av Hegel vært liberalere som har villet beskytte det liberale samfunnet mot berettiget kritikk ved hjelp av et falskt bilde av Hegel som reaksjonær.

Mye av Hegels sosiale tenkning, for eksempel om familien og kvinnenes stilling, er utdatert. Også mange andre av forestillingene til Hegel er så sterkt preget av Hegels forgagne tid at de ikke er gyldige.

Men på et dypere nivå er Hegels tenkning fortsatt gyldig. Han framholdt nødvendigheten av å tilhøre konkrete sosiale situasjoner og av sosial integrasjon. Uten dette vil de valg man gjøre heller kunne føre til økt fremmedgjøring enn til selvrealisering. Vi kan ikke bli fri dersom ikke våre sosiale liv er forståelige og meningsfulle.


Rettsfilosofien

Om dette referatet av Hegels Rettsfilosofi.
Hegels Rettsfilosofi består av 360 paragrafer. Mange av paragrafene består av tre deler. Den første delen er den "substansielle" delen, der det innholdet som Hegel vil uttrykke er lagt fram, ofte skrevet på "hegelsk" - altså ikke helt lett å forstå. Deretter følger ofte en kommentar skrevet av Hegel. Denne kommentaren er skrevet på en lettfattelig måte, og ikke på "hegelsk". Og ofte følger en tilføyelse som studenter av Hegel har føyd til, og som er hentet fra forelesninger som Hegel holdt om Rettsfilosofien. Tilføyelsene er ofte konkrete eksempler på det innholdet som den første delen av paragrafen behandler. I det referatet som jeg her gir refererer jeg temmelig fullstendig den "substansielle" og "hegelske" delen av paragrafene, og de to andre delene refererer jeg i den utstrekning som jeg finner dem interessante.

At jeg her først og fremst har tatt med de delene av Rettsfilosofien som er vanskeligst å lese har gjerne ført til at dette referatet er vanskeligere tilgjengelig enn boka selv, i motsetning til mitt referat av "Åndens fenomenologi", som er lettere tilgjengelig enn den refererte boka.

De mest fremmedartede og vanskeligste delene av denne teksten er trolig de der Hegel knyter forbindelser til den forestillingsverden som han har bygd opp i "Åndens fenomenologi" og i Logikken ("Wissenschaft der Logik"). Der er det vel ganske umulig å følge med uten kjennskap til denne forestillingsverden. Men selv om man skulle mangle dette, kan man nøye seg med å akseptere at det er deler av denne teksten som derfor er ganske utilgjengelig, og se at andre deler er tilgjengelige dersom man fortsetter å lese. Det er arbeidskrevende å lese "hegelsk". Men man skal fortsette å lese. En grunn til dette er at den første delen er mest abstrakt og vanskelig tilgjengelig. Lenger ut i teksten kommer partier det er lettere å få tak på. Hegel skrev mye som man ikke får godt tak i ved første gangs gjennomlesning.

Og til slutt, hos Hegel er Ideen det virkeliggjorte begrepet.

Forordet

Hegel skrev et nytt forord til rettsfilosofien etter at Karlsbaddekretens bestemmelser innførte streng sensur. Og den viktigste grunnen til at han skrev et nytt forord var at han ønsket at boka ikke skulle bli stoppet av sensuren. Foranledinga til Karlsbaddekretene var at den 23 år gamle teologistudenten Karl Sand hadde drept en konservativ skribent. Karlsbaddekretene innførte blant annet statlig tilsyn/overvåking av universitetene, med represalier mot universitetsansatte som underviste på en måte som ble oppfattet som undergravende. Hegels nye forord siktet mot at boka hans ikke skulle bli oppfattet som undergravende. Han angrep i forordet "subjektivistiske oppfatninger", og skrev at filosofiens oppgave var å undersøke og framstille fornuften i det eksisterende. Med angrepene på "subjektivistiske oppfatninger" prøvde Hegel å distansere seg fra det som ble oppfattet som undergravende krefter. Han skrev blant annet:
"Denne avhandlingen, derfor, i den utstrekning den behandler politisk vitenskap, skal ikke være annet enn et forsøk på å begripe og framstille staten som en iboende fornuftig enhet. Som en filosofisk komposisjon må den distansere seg så langt som mulig fra forpliktelsen til å konstruere en stat som den bør være; slike instruksjoner som den kan inneholde kan ikke være rettet mot å instruere staten om hvordan den bør være, men heller mot å vise hvordan staten, som det etiske univers, skulle bli erkjent".
Her synes det som om Hegel har skrevet et forsvarsverk for den bestående orden, at han har oppfattet sin oppgave som å vise at staten er fornuftig, og det etiske univers. Men dette var ikke det Hegel hadde skrevet i boka si. Han framstilte ikke den bestående prøyssiske staten, men heller noe som liknet på et reformert Preussen - et Preussen med representative forsamlinger på alle nivå og en grunnlov etc. Likevel: et av de to utgangspunktene for Hegels politiske filosofi var en tysk virkelighet som Hegel kjente, og det andre var Hegels filosofiske tenkning.

Forordet tjente sin oppgave, og sørget for at Hegels verk om rettsfilosofien slapp gjennom sensuren. Men det meste av den kritikken mot Hegel som framstiller ham som en reaksjonær og totalitær tenker bygger på dette forordet. Men det er bare en liten del av boka. Det er resten av teksten som er interessant, og som viser Hegels politiske tenkning.


Introduksjon

Jeg går rett til paragraf fire siden de første tre paragrafene bare inneholder noen innledende betraktninger.

§ 4
Rettens basis er åndens rike i sin alminnelighet, og mer presist er den viljen, og har viljen som utgangspunkt. Viljen er fri, slik at frihet konstituerer dens substans og bestemmelse, og rettens system er den virkeliggjorte frihet.

Forskjellen mellom tanke og vilje er forskjellen mellom teoretisk og praktisk holdning. Tanken og viljen er ikke atskilte evner, tvertimot er viljen en form for tenkning, tenkning som oversetter seg selv i eksistens, tenkning som driften til å gi seg selv eksistens. Den praktiske holdning og tenkning inneholder den teoretiske tenkningen - de er ikke atskilte, viljen er intelligent. Ellers trenger den frie viljen ikke å bevises siden den kan erfares.

§ 5
Viljen inneholder elementet av ren ubestemthet eller Jegets rene refleksjon i seg selv, der hver begrensning, hvert innhold uansett, er oppløst. Dette er det grenseløse uendelige eller absolutt abstraksjon, den rene tenkning av seg selv.

Dette er bare en side ved viljen, nemlig muligheten for å abstrahere fra enhver bestemmelse ved meg selv eller min situasjon, flukten fra ethvert innhold som en begrensning. Dette er en negativ frihet eller forstandens (ensidige) frihet. Dette er det tomme roms frihet. Om den forblir teoretisk er den i det religiøse riket hinduenes rene kontemplasjon. Blir den virkelighet er den i religion og politikk ødeleggelsens fanatisme, som for å opprette det allmenne ødelegger den bestående orden, men uten å ha noe alternativ. Den må gjerne tro at den vil noe godt, men det virkelig konkrete er det særskilte og individuelle, som den ikke tåler.

§ 6
På samme måte er "Jeg" overgangen fra udifferensiert ubestemthet til differensiert bestemthet. Ved dette kommer "Jeg" til å eksistere som noe begrenset og særskilt/egenartet.

Dette andre momentet ved viljen er i like stor utstrekning negativitet og opphevelse som det første, for det er opphevelse av den første abstrakte negativitet.

§ 7
Viljen er enheten av begge disse to momentene - det særskilte reflektert i seg selv og derved gjenopprettet til det allmenne/universalitet. Den er individualitet, Jegets selvbestemmelse. Den fastsetter seg selv som bestemt og begrenset, og forblir samtidig hos seg selv. Dette er viljens frihet.

Hver selvbevissthet vet seg selv som allmenn, som muligheten til å abstrahere fra alt som er bestemt, og også som særskilt, med et bestemt innhold og formål. Men disse to momentene er bare abstraksjoner. Det som er konkret og sant er det allmenne som har det særskilte som sin motsetning. Men dette særskilte er gjennom sin refleksjon i seg selv forsonet med det allmenne. Denne enheten er individualitet, men ikke i sin umiddelbarhet som en enkelt enhet - som i vår vanlig forestilling om individualitet - men heller i samsvar med begrepet om individualitet. Med andre ord er denne individualiteten ikke annet enn begrepet om individualitet.

I en tilføyelse står det at frihet verken er i det første momentets ubestemthet eller i det andre momentets bestemthet, men i begge på en gang. Den viljen som begrenser seg selv utelukkende til noe fast og bestemt er viljen til den sta personen som ser seg som ufri dersom han ikke får akkurat det han vil. Men viljen er ikke bundet til noe begrenset, tvertimot må den videre, for viljens natur er ikke ensidighet og restriksjoner. Frihet er å ville noe bestemt, og likevel å være hos seg selv i denne bestemtheten og å vende tilbake en gang til det allmenne.

Den frie viljens vesen er selvbestemmelse.

§ 8
Den videre bestemmelse av utviklingen av det særskilte (se § 6) konstituerer forskjellen mellom viljens former:
(a) så langt som bestemtheten er den formelle motsetning mellom det subjektive på den ene siden og det objektive som ytre umiddelbar eksistens på den andre, er dette den formelle viljen som selvbevissthet, som finner en ytre verden utenfor seg selv. Som individualitet som vender i bestemthet tilbake til seg selv, er det prosessen å oversette det subjektive målet til objektivitet ved hjelp av aktivitet og et ytre middel.

§ 9
(b) I den utstrekning viljens bestemmelser er dens egne - altså er dens indre reflekterte særskilthet i alminnelighet - er de dens innhold. Dette viljens innhold er dens mål i overensstemmelse med formen spesifisert under (a) ovenfor - enten dens indre eller subjektive mål som representert i viljesakten, eller dens mål som virkeliggjort gjennom den aktiviteten som oversetter det subjektive til det objektive.

Dudley Knowles kommenterer de siste to paragrafene med at utvikling av det særskilte (partikularisering) er karakterisert etter sin form og sitt innhold. Den første, formen til den særskilte viljen, er beskrevet i § 8, og den andre, innholdet i § 9. I § 6 var den særskilte viljen særskilt langs to dimensjoner. Vil jeg ha et eple, er det (1) en bestemt vilje som ønsker dette eplet, og (2) det er en bestemt gjenstand som ønskes. Den første viljens form er utarbeidet som (a) i § 8 og angår det villende subjektet som det er bestemt i lys av viljens objektivitet.

Den mest primitive form for selvbevissthet er den som det subjektet har som reflekterer på seg selv som den som begjærer dette spesielle objektet i den ytre verden.

Når personen er fullt ut selvbevisst vil ikke selvbevisstheten bli formidlet gjennom en ytre ting.

§ 10
Dette innholdet eller den tydelige bestemmelsen av viljen er primært umiddelbar. Slik er bare viljen fri i seg selv eller for oss, eller den er i allminnelighet viljen i sitt begrep. Bare når viljen har seg selv som sitt objekt er den for seg selv hva den er i seg selv.

Den viljen som bare er vilje i henhold til sitt begrep er fri i seg selv, men samtidig ufri, for den vil bare være sant fri som et sant bestemt innhold. Da er den fri for seg selv, har frihet som sitt objekt, og er frihet. Det som fortsatt bare er i henhold til sitt begrep, det som bare er i seg selv, er bare umiddelbart, bare naturlig. Barnet har bare fornuft i seg selv, det har bare muligheten til å bli fornuftig, og er derfor bare fornuftig i henhold til sitt begrep. Det som bare eksisterer i seg selv eksisterer ikke i virkelighet. Mennesket som bare er fornuftig i seg selv må arbeide seg gjennom en prosess av selvproduksjon både ved å gå ut av seg selv og ved å utdanne seg innvendig, for å bli fornuftig for seg selv.

§ 11
Den viljen som bare er fri i seg selv er den umiddelbare og naturlige viljen. De bestemmelsene som settes av viljen kommer til syne i den umiddelbare viljen som umiddelbare begjær, drifter og tilbøyeligheter, ved hvilke viljen finner seg bestemt på en naturlig måte. Dette innholdet, sammen med bestemmelsene som er utviklet i det, oppstår i viljens rasjonalitet og er derfor selv rasjonelt, men uttrykt i en så umiddelbar form at det ikke har form som rasjonelt. For meg er dette innholdet mitt, men formen og innholdet er enda forskjellig, sånn at viljen er en endelig vilje innen seg selv.

§ 12
Dette innholdets system er allerede tilstede i sin umiddelbarhet i en mengde drifter, som alle er mine sammen med de andre, og på samme tid noe allment og ubestemt som har alle slag objekt og kan bli tilfredsstillet på mange ulike måter. I den grad viljen gir seg selv form som individualitet er den en besluttsom vilje, og bare så langt som den tar beslutninger er den en virkelig vilje.
§ 13
Ved å beslutte fastsetter viljen seg som et bestemt individ og som en vilje som skiller seg fra alt annet. Men bortsett fra denne begrensethet som bevissthet er den umiddelbare viljen bare formell på grunn av forskjellen mellom dens form og dens innhold. Dens funksjoner er abstrakte beslutninger, og innholdet er enda ikke innholdet og produktet av dens frihet.

Det er bare ved å heve seg opp til tenkning og gi iboende allmennhet til sine målsetninger at viljen opphever forskjellen mellom form og innhold og gjør seg selv til objektiv, uendelig vilje.

§ 14
Den endelige viljen, betraktet bare med hensyn til sin form, er det selvreflekterende uendelige Jeg som er hos seg selv. Som sådan står det over sitt innhold, altså sine ulike drifter, og også over de videre individuelle måter som disse er virkeliggjort og tilfredsstilt på. Den er bundet til dette innholdet som til sin naturs bestemmelse og dens ytre virkelighet. Men siden det er ubestemt er det ikke begrenset til noe særskilt innhold. I denne utstrekning er innholdet bare en mulighet for Jegets refleksjon inn i seg selv; det kan eller kan ikke være mitt; og Jeg er muligheten til å bestemme meg selv til dette eller noe annet.
§ 15
Viljens frihet er i følge sin bestemmelses tilfeldighet, der følgende faktorer inngår: fri refleksjon som abstraherer fra alt, og avhengighet av et innvendig eller ytre gitt innhold eller materiale. Siden dette innholdet, som er nødvendig i seg selv som et mål, på samme tid er bestemt som et mulig innhold i motsetning til fri refleksjon, følger det at tilfeldighet er mulighet i viljens form.

Når vi hører at det blir sagt at frihet i sin alminnelighet består i å gjøre som en lyster, kan en slik forestilling bare indikere total mangel på intellektuell kultur, for den viser ikke den minste oppmerksomhet på det som konstituerer den viljen som er fri i og for seg selv, eller retten, eller etikk etc. Refleksjon, den formelle allmennhet og selvbevissthetens enhet er viljens abstrakte sikkerhet på sin frihet, men dette er ikke denne frihetens sannhet, siden den enda ikke har seg selv som sitt innhold og mål, så den subjektive siden er enda noe annet enn den objektive; innholdet av denne selvbestemmelsen forblir derfor noe rent og enkelt endelig. I stedet for å være viljen i dens sannhet er tilfeldighet heller viljen som motsigelse.

§ 16
Hva enn viljen har bestemt seg for å velge, kan den også oppgi eller forkaste. Men med denne muligheten til å fortsette forbi et hvert innhold den tidligere har valgt, så unnslipper den ikke det avgrensede, fordi hvert slikt innhold er ulikt viljens form og derfor avgrenset; og det motsatte av bestemthet - nemlig ubestemthet, uavgjorthet eller abstraksjon - er bare det andre, like ensidige moment.

§ 17
Den motsigelsen som er den tilfeldige viljen gjør dens tilsynekomst til en dialektikk av drifter og tilbøyeligheter som er i konflikt med hverandre, slik at tilfredsstillelsen av en drift krever at andre drifter eller tilbøyeligheter blir ofret. Og siden en drift bare er retningen på dens egen bestemthet og derfor ikke har noen innebygd målestokk, er denne bestemmelsen om at den skulle bli ofret eller underordnet tilfeldighetenes mulige beslutning - om den siste er styrt av forstandens kalkulasjon eller av andre overveielser.

§ 18
Med hensyn til bedømmelsen av driftene er tilsynekomsten av dialektikken slik at, som iboende og slik også positive, er bestemmelsene til den umiddelbare viljen gode; slik er mennesket sagt å være godt av natur. Men i den utstrekning de er naturens bestemmelser, og står i motsetning til frihet og til begrepet om ånden i sin alminnelighet og derfor er negative, må de bli utryddet; slik er mennesket sagt å være ondt av natur. I denne situasjonen avhenger det av subjektive tilfeldigheter hvilken påstand man velger.

Den kristne doktrinen om at mennesket er ondt av natur (arvesynda) er overlegen andre motsatte doktriner. Filosofisk forstått skal mennesket som ånd ikke la seg bestemme av naturens drifter, og fra en slik tilstand må mennesket frigjøre seg selv. Dette er meningen med doktrinen om arvesynden, og uten den ville ikke kristendommen være en frihetens religion.

§ 19
Under kravet om renselse av driftene ligger forestillingen om at de skulle være fri fra å ha form som naturlige umiddelbarhet og fra subjektiviteten og tilfeldigheten i deres innhold, og være gjenopprettet til deres substansielle vesentlighet. Sannheten bak dette ubestemte kravet er at driftene skulle bli det rasjonelle systemet til viljens bestemmelse. Å slik gripe driftene som uttrykk for begrepet er innholdet i rettsvitenskapen.

§ 20
Når det reflekteres på driftene, og man forestiller seg dem, vurderer dem og sammenlikner dem med hverandre og med midlene de bruker og deres konsekvenser og med den samlede tilfredsstillelsen, altså lykken, gir man formell universalitet, allmennhet, til dette materialet og renser det, på denne utvendige måten, for dets grovhet og barbari. Denne kultiveringen av tenkningens allmennhet er utdanningens absolutte verdi.
§ 21
Sannheten til denne formelle allmennheten, universalitet, som er ubestemt og møter sin bestemmelse i det allerede nevnte materialet, er selvbestemmende allmennhet, universalitet, viljen, eller frihet. Når viljen har allmennhet, universalitet, eller seg selv som uendelig form, som sitt innhold, objekt og mål, er den fri ikke bare i seg selv, men også for seg selv - det er Ideen i sin sannhet.

Viljens selvbevissthet, som begjær og drift, er sanselig, akkurat som sansenes rike i alminnelighet betegner utvendighet og sånn den tilstand der selvbevisstheten er utvendig for seg selv. Den reflektive viljen har to elementer, som er dette sanselige elementet og den tenkende allmennhet. Det er bare som tenkende intelligens at viljen i sannhet er fri og seg selv.

§ 22
Viljen som har væren i og for seg selv er i sannhet uendelig, siden dens gjenstand er den selv, og derfor ikke noe som den ser som noe annet eller en begrensning, tvertimot har den bare vendt tilbake til seg selv i sitt objekt. Videre er det ikke bare en mulighet, men det uendelige i virkelighet fordi begrepets eksistens eller objektive utvendighet er inderligheten selv.

Om man derfor snakker om den frie viljen som sådan, uten å spesifisere at det er den viljen som er fri i og for seg selv, snakker man bare om en predisposisjon til frihet eller om den naturlige og begrensede viljen, og derfor ikke om den frie viljen.

§ 23
Bare i denne friheten er viljen fullstendig med seg selv, fordi den refererer til ingenting annet enn seg selv, så hvert forhold av avhengighet av noe annet enn den selv derved er fjernet. Det er sannheten, fordi dens bestemmelse består i å være i sin eksistens - som noe motsatt seg selv - det den er i sitt begrep; altså at det rene begrepet har intuisjonen av seg selv som formål og virkelighet.
§ 24
Viljen er universell, allmenn, fordi all begrensning og særegenhet er overskredet innen den. Fordi disse er bare i forskjellen mellom begrepet og dets objekt eller innhold, eller uttrykt på en annen måte, i forskjellen mellom viljens subjektive væren for seg selv og dens væren i seg selv, eller mellom dens eksklusive og besluttende individualitet på den ene siden og dens allmennhet på den andre siden.
§ 25
Det subjektive, så langt det angår viljen i sin alminnelighet, betegner viljens selvbevisste side, dens individualitet som distinkt fra dens begrep som har væren i seg selv. Viljens subjektivitet betegner derfor
(1) ren form, selvbevissthetens absolutte enhet med seg selv, der selvbevisstheten som Jeg=Jeg er totalt innvendig og abstrakt avhengig av seg selv - altså som ren sikkerhet på seg selv, som distinkt fra sannhet;
(2) viljens særegenhet som tilfeldighet og som det tilfeldige innhold i likegyldig hvilket mål viljen måtte forfølge;
(3) ensidig form i alminnelighet, så langt som det er villet, uansett dets innhold, er fortsatt bare et innhold som tilhører selvbevisstheten, et uoppnådd mål.
§ 26
(1) Viljen, så langt som den har seg selv som sin bestemmelse og slik er i overensstemmelse med sitt begrep og i sannhet seg selv, er den totalt objektive vilje;
(2) men den objektive vilje, så vidt som den mangler selvbevissthetens uendelige form er viljen nedsenket i sitt objekt eller sine forhold/betingelser, uansett hva innholdet av dette er - det er barnets vilje, den etiske vilje, eller slavens vilje, eller den overtroiske viljen etc.
(3) Til slutt, objektivitet er den ensidige formen som står i motsetning til den subjektive bestemmelsen av viljen, og er slik eksistensens umiddelbarhet som ytre eksistens; viljen blir ikke objektiv for seg selv i denne forstand før dens mål er oppnådd.

Viljen, som frihet med innvendig væren, er subjektiviteten selv; subjektivitet er viljens begrep og sånn dens objektivitet.

Det subjektive og det objektive er ikke motsatte av hverandre, men de går tvertimot over i hverandre. De er ikke abstrakte bestemmelser som positiv og negativ, men har allerede en mer konkret betydning.

§ 27
Den absolutte bestemmelsen, eller den absolutte driften, til den frie ånden er å gjøre sin frihet til sitt objekt - å gjøre det objektivt både i den betydning at det blir det rasjonelle systemet til ånden selv, og i den betydning at dette systemet blir umiddelbar virkelighet. Det setter ånden i stand til å være for seg selv, som Ide, hva viljen er i seg selv. Det abstrakte begrepet til viljens Idé er i alminnelighet den frie viljen som vil den frie viljen.
§ 28
Aktiviteten til viljen består i å oppheve motsetningen mellom subjektivitet og objektivitet og i å oversette sine målsetninger fra deres subjektive bestemmelse til en objektiv, (altså å virkeliggjøre sine intensjoner) mens den på samme tid forblir hos seg selv i denne objektiviteten. Ved siden av bevissthetens formelle tilstand der objektiviteten er tilstede bare som umiddelbar virkelighet, er denne virkeligheten den vesentlige utviklinga av det substansielle innholdet til Ideen, en utvikling der begrepet bestemmer Ideen, som selv først er abstrakt, for å produsere totaliteten av sitt system. Denne totaliteten er uavhengig av motsetningen mellom et rent subjektivt mål og dets virkeliggjøring, og er det samme i begge disse formene.
§ 29
Retten er hvilken som helst eksistens i sin alminnelighet som er eksistensen av den frie vilje. Retten er derfor i alminnelighet frihet, som Ide. (Hegel bruker ordet "Ide" som uttrykk for et virkeliggjort begrep, og ikke bare som betegnelse på en tanke, som det er vanlig i dagligtalen.)

I Kants definisjon av retten er det vesentlige elementet at "begrensningen av friheten til den tilfeldige vilje er slik at den kan eksistere sammen med den tilfeldige viljen til alle andre i henhold til universelle, allmenne lover". - Den substansielle faktor blir ikke sett å være fornuften eller viljen som rasjonell som eksisterer i og for seg selv, men enkeltviljen i sin tilfeldighet. Det fornuftige blir da bare en begrensende faktor for friheten, og ikke som en iboende fornuft, men som ytre og formell allmennhet.

§ 30
Retten er hellig siden den er eksistensen av det absolutte begrepet om selvbevisst frihet. Formaliseringen av retten, og av plikten, oppstår gjennom de ulike stadier i utviklinga av begrepet om frihet. I motsetning til de mer formelle, mer abstrakte og slik mer begrensede formene for rett, inneholder den sfæren og det stadiet av ånden der ånden har bestemt og virkeliggjort innen seg selv de videre momentene som er inneholdt i dens Ide en høgere rett, for den er den mer konkrete sfære, rikere i seg selv og mer universell.

Hvert stadium i utviklinga av frihetens Ide har sin egen klare rett, siden det er frihetens eksistens i en av dens bestemmelser. Når man snakker om motsetningen mellom moral, etikk og retten er den retten det snakkes om bare den formelle retten for den abstrakte rettspersonen. Moral og etikk og statens interesser er former for rett som på ulike måter gir form og eksistens til friheten. De ulike rettene kan komme i konflikt med hverandre, og en rett blir underordnet andre, der retten til verdensånden står høgest.

§ 31
Begrepets bevegende prinsipp, som ikke bare oppløser det allmennes enkelte, konkrete og særskilte tilfeller, men også frambringer dem, kalles for dialektikk. Denne begrepets dialektikk består ikke bare i å frambringe bestemmelsen som en motsatt og begrensende faktor, men i å frambringe det positive innholdet og resultatet som den inneholder, og i dette alene som gjør det til en utvikling og iboende framgang. Denne dialektikken er ikke den subjektive tankens utvendige aktivitet, men selve innholdets sjel som organisk setter fram sine grener og frukter. Denne utviklinga av Ideen som dens rasjonalitets egen aktivitet er noe som tenkinga, siden den er subjektiv, bare observerer, uten å tilføye noe ekstra. Å betrakte noe rasjonelt betyr ikke å bruke fornuften utenfra på det, for objektet er selv rasjonelt for seg selv; det er frihetens ånd, den selvbevisste fornufts høgeste apex, som her gir seg selv virkelighet og utvikler seg selv som en eksisterende verden. Og vitenskapens eneste oppgave er å gjøre bevisst dette arbeidet som er utført av selve sakens fornuft.
§ 32
Bestemmelsene i utviklinga av begrepet er på den ene siden selv begrep, men på den annen siden, siden begrepet vesentlig er Ide, har de form av eksistens, og serien av begrep som resulterer er derfor på samme tid en serie skikkelser, det er slik vitenskapen skulle betrakte dem.


Underavdelinger

§ 33
I samsvar med stadiene i utviklinga av Ideen om den viljen som er fri i og for seg selv, er viljen
  1. umiddelbar; dens begrep er derfor abstrakt, som det om personlighet, og dens eksistens er en umiddelbar ytre ting; - den abstrakte og formelle retts sfære;
  2. reflektert fra sin ytre eksistens inn i seg selv; bestemt som subjektiv individualitet i motsetning til det allmenne - det allmenne delvis som noe indre, det gode, og delvis som noe ytre, en eksisterende verden, med hver av disse to sider av Ideen formidlet gjennom den andre siden; Ideen i sin særskilte eksistens, retten til den subjektive viljen i forhold til retten til verden og til retten til Ideen - som imidlertid bare har væren i seg selv; - moralens sfære;
  3. enheten og sannheten til disse to abstrakte momenter - den tenkte Ideen om det gode virkeliggjort i den indre reflekterte viljen og i den ytre verden; - slik at friheten, som substans, ikke mindre eksisterer som virkelighet og nødvendighet enn som subjektiv vilje; - Ideen i dens allmenne eksistens i og for seg selv; det etiske livs sfære.

Men den etiske substansen er på samme måte

  1. naturlig ånd; - familien
  2. i sin deling og tilsynekomst; - borgerlig samfunn,
  3. staten som frihet, som er like allment og objektivt i den frie selvtilstrekkeligheten til den særskilte viljen; denne virkelige og organiske ånd til et folk virkeliggjøres og åpenbares selv gjennom forholdet mellom de særskilte nasjonale ånder og i verdenshistorien som den universelle verdensånd hvis rett er overlegen.

Med rett menes her ikke bare sivil rett, selv om dette er den mest vanlige bruken av rettsbegrepet. Her inkluderes også moral og etikk. For ikke å være abstrakt må den frie viljen gi seg selv virkelighet, og den sanselige virkelighet konstitueres av ting. Frihetens første måte er eiendom, sfæren til formelle og abstrakte rettigheter, eiendom i sin formidlede form som kontrakt, og rettens overskridelse som forbrytelse og straff inngår også i retten. Den friheten som vi har her er personen, subjektet som er fritt, og fritt for seg selv, som gir seg selv eksistens i sakenes rike. Men denne umiddelbare eksistensen her er ikke fullstendig i henhold til friheten. Negasjonen av denne bestemmelsen er moralens sfære. Jeg er ikke fri i denne rent umiddelbare saken, men også i en opphevet umiddelbarhet - altså, jeg er fri i meg selv, i det subjektive riket. I denne sfæren avhenger alt av min innsikt og intuisjon, og de mål jeg forfølger, fordi utvendighet er nå sett på som likegyldig. Den subjektive viljen krever at det som er dens indre blir virkeliggjort. Moralitet og de tidligere momenter av den formelle rett er begge abstraksjoner hvis sannhet først blir oppnådd i det etiske liv. Slik er det etiske liv enheten av viljen i dens begrep og individets vilje, altså subjektet. Dets innledende eksistens er naturlig, i form av kjærlighet og følelse - familien, her har individet overvunnet sin personlige reserverthet og finner seg selv og sin bevissthet i en helhet. Men på det neste stadiet ser vi at det etiske livet forsvinner i sin rene betydning: familien blir fragmentert og dens medlemmer oppfører seg mot hverandre som selvtilstrekkelige individ, for de holdes bare sammen av bandet av gjensidige behov. Dette det borgerlige samfunnets stadie har ofte blitt liknet med staten. Men staten oppstår først på et tredje stadium, stadiet til etisk liv og ånd, der den selvtilstrekkelige individualiteten forenes med allmenn substansialitet. Statens rett er derfor overlegen, siden den er det mest konkrete uttrykk for friheten.


Lenker:
Neste del av Hegels politiske filosofi
Forsida


Kilder for dette kapitlet er: