Middelalderens fattiglov.

Til oversikten over alle tekstene

Skrevet av Tor Førde.


Innholdsoversikt

  1. Fattigdom
  2. Eiendom
  3. Barmhjertighet
  4. Institusjoner
  5. Teori og Praksis
  6. Senmiddelalderen


Innledning

Denne teksten er et referat av Brian Tierneys bok "Medieval Poor Law - A Sketch of Canonical Theory and Its Application in England". Denne boka kom ut i 1959. Men man kan se at den fortsatt anbefales som ei av de beste bøkene om middelalderens fattigstell i England. Paul A. Fideler skriver i boka "Social Welfare in Pre-industrial England", som kom ut i 2006, at Brian Tierneys bok er blant de beste bøkene som er skrevet om middelalderens fattigstell i England. Brian Tierney gir i boka si først en oversikt over kanonisk lovs behandling av omsorgen for de fattige, og skriver så om omsorgen for de fattige i England i middelalderen. (Kanonisk lov er den gamle kirkeloven.)

De sidenumrene som det henvises til under noen sitater er sidetallet i Brian Tierneys bok.


Fattigdom

Tierney skriver at i de senere år har historikere mer og mer kommet til å verdsette kanonistenes skrifter som kilder til studiet av middelalderens sivilisasjon, spesielt når det gjelder politisk tenkning og økonomisk teori. Kanonistenes verker er spesielt verdifulle i studiet av fattiglovens historie. Den behandler de fattiges rettslige stilling og de kravene de kan ha overfor samfunnet og administrasjonen av de institusjonene som formidlet hjelp til de fattige.

Kirkelovene er svært viktige for å forstå middelalderens holdninger til sosiale spørsmål siden kirka var så ekstremt viktig i middelalderen. Kirkas fattiglov var ment å være gyldig for hele samfunnet.

Kirka var en offentlig myndighet i middelalderen, med statlig, offentlig, myndighet. Den vedtok lover og hadde egne domstoler og domsmyndighet. Kirka krevde også inn skatter. Kirka hadde og utøvde offentlige myndighet i likhet med kongemakta. Kirka dømte i saker der geistlige personer var involvert, og også i saker som gjaldt ekteskap, helligdagsfreden, trosspørsmål, edsavleggelse, testamenter og en del økonomiske saker. Kirka hevdet også at den hadde et ansvar for å utøve barmhjertighet, og at derfor var fattigstellet og lovene som skulle fastsette dette blant kirkas saker.

Brian Tierney siterer F. W. Maitland som skrev om de rettslige sidene ved middelalderkirka at middelalderkirka var en stat, og at enhver definisjon av en stat ville omfatte middelalderkirka. Kanonisk lov var loven til en alminnelig anerkjent offentlig autoritet.

Det har vært vanlig å gå ut fra at fattiglovene i hovedsak begynte å bli utformet fra det sekstende århundret av, skrev Tierney. Men fattigstellet og fattiglovene begynte å bli utviklet i middelalderen, og fattigstellet i tidlig ny tid var ei videreføring av middelalderens fattigvesen.

Grunnlaget for kanonisk lov ble lagt i det tolvte århundret, som var et svært vitalt og kreativt århundre. Den europeiske skriftkulturen var i sterk utvikling, og de første universitetene begynte å oppstå. Romerretten ble gjenoppdaget. Tidligere i middelalderen hadde lovene stort sett bare vært skikk og bruk og muntlige overleveringer. I Romerretten var lovene systematisk organisert etter rasjonelle prinsipper, og det kom som en åpenbaring for middelalderens studenter og lærde. De prøvde å systematisere tilværelsen.

Også kirkeloven var i en kaotisk tilstand ved begynnelsen av det tolvte århundret. Den var en samling av mer enn tusen års pavelige dekreter og lover fra ulike kirkemøter og skrifter fra ulike kirkefedre. Det store arbeidet med å systematisere dette ble begynt av Gratian som omkring år 1140 satte sammen det svært innflytelsesrike skriftet som ble kalt for "Decretum". "Decretum" var systematisk organisert som en samling spørsmål, som fikk ulike svar. For hvert spørsmål ble det framsatt uttalelser fra flere kirkefedre og andre autoriteter, alle de uttalelsene som man kunne mene var relevante for spørsmålet, og disse uttalelsene kunne hevde ulike oppfatninger. Deretter ble disse svarene diskutert og konklusjoner ble trukket.

"Decretum" ga slik svar på mange ulike spørsmål og presenterte ulike oppfatninger. "Decretum" ble anerkjent som standardteksten for undervisning i kanonisk lov. Etter hvert kom det til flere lover og dekreter fra pavene og kirkemøtene. I 1234 kom dekretene til pave Gregor IX. Den neste utgave av dekretene ble utgitt av pave Bonifacius i 1298 og ble kjent som "Liber Sextus". I 1317 kom "Clementines", oppkalt etter pave Clemetinus, som var den siste offisielle utgaven av "Corpus Iuris Canonici". Senere kom det uoffisielle samlinger av pavelige dekreter.

Tilsammen utgjør dette "Corpus Iuris Canonici". Det ble også skrevet mange bøker og tekster som diskuterte og forklarte de kanoniske tekstene. Etter hvert fikk hvert bind en kommentar som ble kjent som "Glossa Ordinara", og som ble brukt som standard kommentar.

Nye pavelige dekreter som kom skulle ikke erstatte de allerede gjeldende dekretene, men supplere dem. Gratians "Decretum" fortsatte gjennom hele middelalderen å være den grunnleggende teksten i kanonisk lov. Det ble undervist i Gratians "Decretum" i skolene og det ble henvist til "Decretum" i rettssalene. Og en stor del av de lovene som omhandlet forholdet til de fattige stod nettopp i denne grunnleggende teksten. Guido de Baysio skrev et stort kommentarverk til Gratians "Decretum" omkring år 1300, og han skrev i begynnelsen av verket at Gratian hadde samlet de hellige tekstene til apostlene og pavenes og kirkemøtenes dekreter, og siden disse tekstene ikke ga tilstrekkelig diskusjon av de sakene som ble behandlet hadde Gratian tilføyd tekster av de hellige fedrene, og i dag gjaldt Gratians samling av tekster som lov.

Tekstene om barmhjertighet og hjelp til de fattige som Gratian hadde inkorporert i "Decretum" hadde han ofte hentet fra de tidlige kirkefedrene som levde under det romerske imperiet. Gratian og de andre kanonistene hentet tekster fra en annen virkelighet enn den de selv levde i. Tierney skriver at kanonistene også hentet prinsipp fra romerretten, og brukte dem på nye måter for å skape et sammenhengende rettslig system ut av de fragmentene som Gratian hadde sydd sammen.

Tierney skriver at selv om ikke all lovgivning ble handhevet var det kanoniske lovverket likevel av den største betydning i middelalderen. Han skriver at de fleste bøkene om barmhjertighet har brukt å fortelle detaljert om praksisen i den tidlige kirka og om teoriene til kirkefedrene. De forteller også detaljert om hvordan middelalderens institusjoner for barmhjertighet var organisert, som hospitalene, og om noen spekulasjoner fra skolastikken, spesielt fra Thomas Aquinas. Men for å forstå middelalderens fattiglover er det viktig å vite hvilke av de tidlige forskriftene som ble fulgt opp i middelalderen og betraktet som gjeldende lov. På noen punkter var ulike alternativ presentert av de tidlige kirkefedrene, og hvilke valg foretok Gratian her? Gratian presenterte ofte utsagn som var i konflikt med hverandre. Hvordan fortolket kanonistene dem?

Tierney skriver at først kan man studere den rettslige stillingen som kanonistene plasserte de fattige i. Deres holdning var klart den sammen som kirkas: at selvvalgt fattigdom var en form for asketisme som var god i seg selv. Men middelalderens menn var i stand til å skille mellom hellig fattigdom og latskap og parasittisme.

Mens lediggang ble fordømt og fattigdom ikke automatisk ble sett på som en dyd, var det ingen som gikk til den ytterlighet å se på fattigdom som tegn på moralsk forfall. Kanonistene så det aldri som lovens oppgave å avskrekke folk fra fattigdom ved å straffe fattige. Fattigdommen var i seg selv avskrekkende nok. De fant aldri på å se på fattigdom som en last som folk burde straffes for. Her er det et skarpt skille mellom middelalderens fattiglovgivning og senere tiders lovgivning. Så sent som i 1909 gikk en engelsk kongelig kommisjon ut fra at fattigdom alltid impliserte en defekt i de fattiges karakter. Kanonistene hadde aldri et slikt utgangspunkt. Joannes Andrea, forfatter av "Glossa Ordinaria" til "Liber Sextus", skrev: "Fattigdom er ikke en form for forbrytelse".

Dette prinsippet var hentet fra en tekst av Ambrosius som var inkludert i "Decretum". Teksten omhandlet de faktorene som påførte en person kriminell skyld. Ambrosius mente at moralsk skyld bare oppstod når personen hadde ond hensikt. Derfor var det ingen synd å være fattig eller av lav byrd eller å være syk. Gratian siterte i en annen del av "Decretum" en tekst fra romerretten som inkluderte fattige blant de klassene personer som ikke kunne presentere anklager for en domstol. Gratian kommenterte ikke dette, men Joannes Teutonicus diskuterte dette i sin "Glossa Ordinaria" fra 1216, og framholdt at en fattig person bare kunne nektes å framføre en anklage for en domstol dersom det var grunn til å trekke hans integritet i tvil. Fattigdom var ikke tilstrekkelig grunn til å ekskludere ham, verken som anklager eller som vitne.

Det fulgte av dette at den loven som omhandlet statusen til fattige folk skulle ha som formål å opprettholde deres rettslige stilling. Fattigdom førte til mange ekstra vanskeligheter for en fattig person som ble utsatt for urett og ville hevde sin sak for en domstol. Kanonistene søkte å lindre dette ved å fastsette at fattige kunne få sin sak for retten uten å måtte betale de store sakskostnadene som ellers lå på personer som ville ha saker avgjort av domstolen. Pave Honorius III (1216-1227) fastsatte videre at personer som var for fattige til å skaffe seg juridisk bistand skulle få fri juridisk bistand fra domstolen.

Tierney skrev også at kanonistene ikke bare forsøkte å beskytte interessene til de fattige i rettsvesenet, men ville også sikre at når en person stod i fare for å bli urettferdig behandlet på grunn av fattigdom skulle saken hans komme opp for en kirkelig domstol og ikke for en verdslig domstol. Dette kunne oppfattes som et forsøk fra de kirkelige domstolene på å utvide området for sin domsmyndighet. Og det var konkurranse mellom ulike myndigheter om jurisdiksjon. Tierney skriver at kanonistene ikke har fått særlig sympatisk behandling av historikerne. Men det var ingenting å tjene for de kirkelige domstolene på å få monopol på fattige folks tvister. De ville verken bringe rikdom eller makt til kirka.

Det var alminnelig enighet blant kanonistene om at kirka hadde en spesiell plikt til å beskytte det som ble kalt for "miserabiles personae", elendige fattigfolk. Uttrykket ble spesielt brukt om enker og foreldreløse, og om alle fattige og undertrykte i sin alminnelighet. Problemet var å definere hvor langt kirka kunne gå i kravet om å blande seg inn i den alminnelige sekulære rettergangen.

Tierney skriver at i problemene mellom kirka og staten tenderte kanonistene mot å gå fra mer modererte og tvetydige posisjoner i det tolvte århundret til mer uttalte og ekstreme posisjoner i det trettende århundret, og dette var også tilfelle i dette spørsmålet. Saken var først temmelig uklar. En grunn var at "Decretum" ikke bare viste til kirka og biskopene som de fattiges forsvarere, men også la denne oppgaven på kongene og keiseren. Den bestemmelsen i "Decretum" som mest tydelig fastslo at kirka hadde plikt til å føre de fattiges sak var et vedtak fattet av et kirkemøte som ble holdt i Toulouse i det niende århundre: "Dersom en mektig mann har plyndret en kirkens mann eller en fattig mann eller en munk, og biskopen har beordret ham til å møte for retten, og han har unnlatt å gjøre det ......... skal han bli utstøtt fra kirka fram til han lystrer og retter opp den uretten han har begått." Joannes Teutonicus kommenterte dette med å skrive at de fattiges sak også lå under kongen domsmyndighet.

Tekstene i "Decretum" ga ikke et klart svar på om kirka hadde hovedansvaret for forsvaret av de fattige. Og heller ikke utlegningene av "Decretum" ga et klart svar. Tierney skriver at i slike tilfeller vil man vanligvis finne nye pavelige bestemmelser vedrørende spørsmålet i dekretene til Gregor IX som kunne gi grunnlag for videre diskusjon.

Og flere av tekstene i dekretene til Gregor IX berørte dette spørsmålet. Den første gjaldt en lady Juliana som kom i strid med en annen dame om en eiendom og som greide å få saken opp for en kirkelig domstol med den begrunnelsen at hun var ei fattig enke. Men den annen part pekte på at Juliana slett ikke var fattig selv om hun var enke. Hun var adelig og rik og i stand til å ta vare på sine egne saker og hadde derfor ikke krav på noen spesiell beskyttelse fra kirka. Og derfor ble saken hennes avvist av den kirkelige domstolen. Den andre saken gjaldt Berengaria som var enke etter kong Richard Løvehjerte av England. Hun hevdet at en greve i nabolaget hadde okkupert en av borgene hennes i Frankrike, og hun bad paven om å hjelpe henne til å få sin rett. Greven innvendte at Berengaria ikke hadde rett til å få opp denne saken for en kirkelig domstol dersom ikke saken først var blitt søkt tatt opp for den føydale herrens domstol, og han hadde nektet å gi henne sin rett. Men paven aksepterte ikke dette argumentet. Når en enkes eiendom var blitt tatt med vold skulle kirka umiddelbart gå til aksjon for å rette opp situasjonen. Middelalderens lov skilte skarpt mellom en handling der en eiendom ble tatt i umiddelbar besittelse og den endelige domsavsigelsen som fastsatte hvem som hadde den ultimate retten til å eie. Tierney skriver at pave Honorius hadde dette skillet klart for seg og mente at kirka kunne intervenere siden bare den første typen handling var involvert. Under andre omstendigheter ville grevens innvendig vært gyldig.

Disse to dekretene ga nye argumenter. Det første tok opp spørsmålet om kirkas intervensjon skulle baseres på en teknisk status som enke, eller om det var nødvendig med virkelig fattigdom for at kirka tok opp saken. Det andre dekretet indikerte at typen handling ville være av betydning for om kirka tok opp saken. Pave Innocent IV skrev en innflytelsesrik kommentar til dekretene omkring 1250. Når han vurderte saken til lady Juliana foretok han et skarpt skille mellom de virkelig fattige og de som ikke var det selv om sistnevnte hadde vanskeligheter. Innocent hevdet at de virkelig fattige som en alminnelig regel skulle få føre sine saker for kirkelige domstoler. Personer som var rike, men hadde handikap, kunne først få føre sin sak for en kirkelig domstol etter at de hadde prøvd å oppnå sin rett gjennom verdslige domstoler og mislyktes i dette på grunn av at domstolen ikke la vekt på saken.

Innocent svarte også på spørsmålet om hvilke fordeler en fattig kunne få hos kirkas domstoler sammenliknet med andre personer som ikke var fattige. Normalt kunne en person bare få sin sak opp for kirkas domstoler etter at han hadde prøvd å få opp saken for de ordinære verdslige domstolene, og ikke lyktes i dette selv om han prøvde alle appellmuligheter. Men kirkas domstoler ville ta opp saken til en fattig person allerede etter at han hadde mislyktes i sitt første forsøk ved de verdslige domstolene. Innocent ville ikke la en fattig mann prøve sin sak for kirkelige domstoler dersom han gikk til sak for å vinne store eiendommer. Det var fattige folk med fattige folks problem som skulle få slippe til for kirkas domstoler.

Kanonistene var også opptatt av at de fattige skulle få mulighet til å få utdannelse. Tierney skriver at også her er det stor forskjell mellom middelalderens holdninger og senere tiders holdninger. I 1847 la fattiglovskommisærene i England ned forbud mot at offentlige penger skulle brukes til å utdanne fattige barn. Som kontrast viser Tierney til en kanon som ble utstedt av pave Alexander III i det tredje laterankonsilet i 1179: "Siden Guds kirke, som en hengiven mor, er nødt til å sørge for de fattige som ikke kan få hjelp fra sine foreldres arbeid til å studere, vil det i hver katedralkirke bli opprettet et høvelig prestekall for en mester som skal gi fri undervisning til kirkas geistlige og til fattige studenter." Dette dekretet ble bekreftet og utvidet av pave Innocent III i det fjerde laterankonsilet i 1215. Innocent fastsatte at ikke bare katedraler, men alle kirker med tilstrekkelige ressurser skulle sørge for en mester som skulle gi fri undervisning til fattige studenter. I tillegg til å undervise i lesing og skriving skulle disse skolene undervise i latin og elementær logikk, som var de elementære studiene i middelalderen. Innocent fastsatte også at ved hver katedral skulle det ansettes en mester som skulle være i stand til å undervise i teologi. De skolene som vokste fram ved de store katedralene ble ofte kjernen i de universitetene som kom til å vokse fram i det trettende århundret, skriver Tierney.

Mange av de kjente kirkens menn kom fra en beskjeden, eller ukjent, bakgrunn, og hadde fått utdanning gjennom kloster og kirke. Det gjelder for eksempel Thomas Aquinas som fem år gammel ble overlevert til en munkeorden, og Bede som åtte år gammel ble overlevert til et kloster. Også biskoper, kardinaler og til og med paver kom fra denne typen bakgrunn.


Eiendom

Brian Tierney skriver at den kanonistiske doktrinen om fattigstell var teoretisk interessant siden den var fundamentert i en teori om eiendom og samfunn. Tierney skriver at hver teori om fattigstell forutsetter en teori om eiendom.

Tierney skriver at eiendomsforholdene i middelalderen var forskjellige fra de vi kjenner i dag. Det fantes individuell eiendomsrett også i middelalderen, men vanligvis medførte eiendom en rekke forpliktelser. Bondens jord ble ofte eid av en godseier, og bonden hadde da plikter overfor godseieren. Hvilke plikter ble bestemt av skikk og bruk på godset, og uenighet om dette ble avgjort av godsets domstol. De livegne bøndene var ikke frie til å flytte bort fra godset dersom de ikke fant seg til rette eller ville ha nye muligheter. De livegne kunne flykte til byen, og dersom de greide å forsørge seg der i minst et år og en dag fikk de tilhørighet i byen og ble frie mennesker. I middelalderen risikerte folk flest sult og fattigdom dersom avlinga ble dårlig.

I middelalderen var kirka blant de aller største eiendomsbesitterne. Katedraler og klostre kunne eie så store eiendommer at biskoper og abbeder kunne disponere like store rikdommer som store adelsmenn. Kanonistene aksepterte dette systemet der det fantes individuell eiendomsrett, men der eiendom ofte medførte sosiale plikter.

Kanonistene måtte utvikle en teori om eiendom som var i overensstemmelse med de tekstene som Gratian hadde tatt med i "Decretum". I noen av tekstene protesterte kirkefedre så voldsomt mot misbruk av eiendom at det virket som om de forkastet eiendomsretten. I "Decretum" ble også referert tekster om den primitive kommunismen som tidlig kristne hadde levd i. Et brev som skal være skrevet av St. Clement går slik:

Det felles liv, brødre, er nødvendig for alle og spesielt for de som ønsker å etterlikne livet til apostlene og deres disipler. Bruken av alle ting som er i verden bør være felles for alle mennesker. Men ved synden krevde en mann dette som sitt eget og en annet dette, og slik oppstod det splittelse mellom menneskene. Igjen, en viss svært vis greker som visste hvordan disse tingene var sa at alle ting burde være felles blant venner. ... Og akkurat som lufta ikke kan deles, sa han, eller solas stråleglans, slik skulle alle de andre tingene i verden som er gitt for å holdes i fellesskap ikke ble delt.
(Side 27)

Dette var et drastisk råd for å få slutt på fattigdommen, men det var ikke realistisk å kreve at det ble fulgt. Et slikt krav ville også skade kirka, skrev en kanonist.

Kanonistene var svært opptatte av påstanden om at privat eiendom stod i motsetning til Guds vilje. Det var plausibelt at Gud i begynnelsen hadde skapt verden for alle mennesker. Det medførte at ingen mennesker måtte ekskluderes fra verden av andres eiendomsrett. Kanonistene oppfattet at privat eiendom i følge noen av tekstene i "Decretum" syntes å stå i motsetning til naturretten. Tierney skriver at det nettopp var mens kanonistene diskuterte abstrakt teori om eiendomsrett at de utviklet de forestillingene som skulle forme den praktiske doktrinen om barmhjertighet.

Alle middelalderens tenkere hadde kjennskap til begrepet om naturretten. Men de mente også at Gud i begynnelsen hadde satt inn i menneskene normer for adferd som var mer bindende enn menneskelige lover. Gratian hadde helt i begynnelsen av "Decretum" skrevet:

Menneskerasen er styrt av to prinsipp, nemlig av naturretten og av skikk og bruk. Naturretten er uttrykt i loven og evangeliene, som befaler alle å gjøre mot andre det de ønsker at andre skal gjøre mot dem, og forbyr dem å gjøre mot andre det de ikke ønsker skal bli gjort mot dem selv.
(Side 28)

Deretter siterte Gratian en tekst av St Isidore av Sevilla som definerte naturretten slik:

Naturretten er felles for alle nasjoner, slik at den overalt holdes gjennom instinkt, ikke ved lovgivning - som, for eksempel, at menn og kvinner kommer sammen, og at det blir barn og at de blir oppdratt, den felles eiendom av alle ting, den ene frihet til alle, ervervelse av alt som er tatt fra luft, land eller sjø, tilbakebetaling av gods eller penger som er lånt, gjengjeldelse av makt med makt.

Natural Law is common to all nations, so that it is held everywhere by instinct of nature, not by any legal enactment - as, for instance, the coming together of men and women, the succession and rearing of children, the common possession of all things, the one liberty of all, the aquisition of whatever is taken by air, land, or sea, the restitution of goods or money loaned, the repelling of force by force.
(Side 29)

Her ble "den felles eiendom av alle ting" beskrevet som del av naturretten. Begrepet "naturrett" ble brukt på ulike måter. Gratian skrev: "Naturretten går foran alle andre former for lov i tid og verdighet, for den oppstod ved begynnelsen til de rasjonelle skapninger, og heller ikke endres den med tida, men forblir uforanderlig". Gratian selv synes å ha ment, skriver Tierney, at naturretten bestod av grunnleggende moralske prinsipp som var implisert i, og var konsekvenser av, setninga "gjør ikke mot andre det du ikke vil at andre skal gjøre mot deg". Det var prinsipp som både fantes i Bibelen og var nedlagt i den rasjonelle naturen til alle mennesker. (Side 29)

Når Gratian diskuterte forholdet mellom naturretten og privat eiendom skrev han "Naturretten er forskjellig fra skikker og lovgivning, for etter naturretten er alle ting felles for alle mennesker ..... Etter sedvaneretten og lovgivningen tilhører dette meg, dette en annen." Som bevis på dette siterte Gratian en tekst av St Augustin:

Etter guddommelig lov, "Herrens er jorda og også dens fylde". Gud skapte fattig og rik fra det samme støv, og jorda forsørger fattig og rik. Likevel sier vi etter menneskelig lov, "Denne gården er min, dette huset er mitt, denne slaven er min". Menneskelige lover er keiserens lover. Hvorfor? Fordi Gud deler ut disse menneskelige lovene gjennom verdens keisere og konger.

Gratian kommenterte dette med: "På samme måte er verdigheten til naturretten overlegen skikkene eller lovgivningen. For alt som er overlevert som skikker eller inkludert i skrevne lover er dersom de står i motsetning til naturretten ingenting verdt". Tierney skriver at Gratian synes å ha ført oss inn i et slags logisk bakholdsangrep. Etter naturretten er all eiendom felles, og private rettigheter hviler på menneskelig lov. Konklusjonen synes å være at privat eiendomsrett er ugyldig. Tierney skriver at dersom det var tilfelle kunne ingen formell fattiglov utarbeides.

Gratian overlot på denne måten mange vanskelige spørsmål ubesvarte. I andre deler av "Decretum" tok Gratian det for gitt at den private eiendommen eksisterte og at eiendomsretten var gyldig.

Tierney skriver at kjernen i problemet er at uttrykket "naturrett" ble brukt i ulike betydninger. Tierney skriver at spesielt to av betydningene som "naturrett" kan ha har skapt forvirring. Ordet "natur" kan brukes til å betegne den opprinnelige, primitive, tilstanden til mennesket, uberørt av sofistiske konvensjoner. Eller det kan brukes for å betegne kvalitetene som er høvelige i en skapning med menneskets spesielle natur, dets intellektuelle og åndelige natur. Den ene bruken refererer til menneskets opprinnelse, den andre til menneskets bestemmelse, skjebne. Bare begrepet om naturrett i den andre betydningen kan ha krav på å gi en uforanderlig moralsk lov. Den første er bare et forsøk på å beskrive et antatt tidlig samfunn. Ved ikke å skille tydelig mellom hva han anså for primitivt, opprinnelig, i samfunnet og hva han betraktet som riktig og rett i samfunnet, skapte Gratian uklarheter.

Kanonistene kom etter hvert til å definere mange ulike betydninger for ulike termer som de brukte, også for "naturrett". Rufinus skrev omkring midten av 1100-tallet at noen deler av naturretten bestod av påbud og forbud, og disse var uforanderlige. Men andre deler bestod av rene beskrivelser, demonstrasjoner, og de var ikke moralsk bindende. I denne siste kategorien satte Rufinus naturrettens forhold til eiendommens fellesskap. Det var bare en beskrivelse av en tidligere tilstand i samfunnet, og ikke et påbud for alle tider. Det var langs disse linjene at Thomas Aquinas, som regnes for å ha gitt den klassiske framstilling av middelalderens tenkning om naturretten, formulerte sin løsning på eiendommens problem.

Det var mulig å hevde at den primitive kommunismen ble oppgitt som følge av syndefallet, eller fordi det var mest effektivt å dele eiendommen mellom mange eiere for at Guds vilje om at alle skulle få sin del skulle oppfylles.

Men denne måten å argumentere på opprettet ingen forbindelse mellom naturretten og eiendommens sosiale forpliktelser. De to mest innflytelsesrike forklarerne av Gratians "Decretum", Huguccio og Joannes Teutonicus, satte fram en annen løsning. Den ble overlevert i "Glossa Ordinaria" til mange generasjoner studenter av "Decretum".

Før Huguccio forklarte utsagnet "I følge naturretten er alle ting felles" med en kritisk analyse av ordet "natur", diskuterte han betydningen av ordet "felles". Joannes Teutonicus hadde framsatt argumentet at den felles eiendom i virkeligheten var påbudt i naturretten forstått som et guddommelig bud eller en regel for rasjonell rimelighet og rettferdighet. Men bare i en bestemt betydning av ordet "felles":

For å forstå disse tingene, legg merke til at "natur" blir brukt i mange betydninger. Noen ganger refererer "natur" ganske enkelt til de egenskapene i tingene som fører til at de avføder det som likner dem selv. I en annen betydning betyr "natur" den stimulus eller det instinkt som fører til sensualitet. ... I en tredje betydning betyr det det instinktet som fører til fornuft, og den loven som denne "natur" fører til er kalt rasjonell rimelighet eller rettferdighet, og i henhold til denne naturretten er alle ting felles, det betyr at de skal deles i tider der det er nød som i Dist.47 c.8. I en fjerde betydning er naturrett naturlige påbud som "Du skal ikke stjele", .... og alle guddommelige lover blir naturrett; og i følge denne lov er på samme måte alle ting felles, det betyr at de skal deles.
(Side 32)

Denne forklaringen opprettet en forbindelse mellom naturrettsteorien og forpliktelsen til barmhjertighet. Joannes ville støtte denne forpliktelsen til barmhjertighet med å referere til en autoritet, og han valgte å referere til et avsnitt i romerretten. Tierney skriver at den referansen som Joannes ga ikke var aktuell, siden den gjaldt tilfeller i havretten der det ble bestemt at dersom flere handelsmenn førte sine varer i et skip og deler av lasta ble kastet overbord for å unngå at skipet forliste skulle alle handelsmennene dele utgiftene til de varene som var blitt kastet overbord. Loven forklarte at hver handelsmann skulle betale i forhold til hvor står del av den samlede verdien av lasta hans varer utgjorde. Tierney skriver at også i dag er mange gyldige deler av engelsk og amerikansk lov hentet fra slike gamle bestemmelser som vanskelig kan overføres til de tilfellene som de faktisk anvendes på. Likevel, skriver Tierney, dette førte til den viktige konklusjonen at det eiendomsfellesskapet som er påbudt i naturretten består i at eiendomsbesittere er forpliktet til å dele sin eiendom med de som er i nød.

I et sitat fra St Ambrosius ble retten til å eie eiendom og den rette bruken av eiendom ført sammen:

Men du sier, "Hvor er urettferdigheten dersom jeg flittig ser etter min egen eiendom uten å blande meg inn i andres?" Å uforskammede ord! Din egen eiendom sier du. Hva? Fra hvilke lager brakte du den inn i verden? Da du kom inn i lyset, da du kom fram fra din mors skjød, med hvilke ressurser, med hvilke reserver kom du?" Ingen kan kalle sitt eget det som er felles, tar man mer av det enn man trenger er det tilegnet med vold ..... Hvem er mest urettferdig, mest grisk, mer grådig enn en mann som tar maten fra mengden ikke for eget bruk men til sin overflod og luksus ... Brødet som du holder tilbake tilhører den trengende, klærne som du låste inn tilhører den nakne, pengene som du graver ned er prisen for å utløse og befri de elendige.
(Side 34)

Som kommentar til ordene "Ingen kan kalle sitt eget det som er felles" refererte Joannes Teutonicus til en mengde tekster om plikten til barmhjertighet og gjentok at ordet "felles" betydde "skal deles i nødstider".

Denne forklaringen var ikke spesiell for Joannes Teutonicus, men var akseptert lære. Den viktigste interessen til de som utviklet doktrinen videre var å forklare videre hva som utgjorde overflødigheter og å fastsette de omstendighetene der det var en absolutt plikt å gi almisser og de omstendighetene der det bare var en frivillig dyd. Det var ikke klart om det var en rettferdighetshandling eller en barmhjertighetshandling å gi almisser. Vanligvis la teologene vekt på de samme objektive kriteriene som Joannes Teutonicus hadde lagt vekt på. Dersom en rik mann ga til en tigger av sin overflødighet var det en rettferdighetshandling, for tiggeren fikk bare det som rett og rimelig var hans eget. Men dersom en mann ga av det som var nødvendig for ham selv til andre var det en barmhjertighetshandling. Det var en formulering av denne alminnelig aksepterte doktrinen av Thomas Aquinas som mest influerte kanonistene. Guido de Baysio siterte Thomas Aquinas i sin "Rosarium", som var ferdig i 1300, og var en stor kommentar til "Decretum". Å gi almisser var under noen omstendigheter en streng forpliktelse.

Henricus de Bohic forklarte ved midten av det fjortende århundret hva han mente var overflødig: "Vi er nødt til å gi det som er overflødig for våre egne behov og behovene til de som er avhengige av oss, mens vi tar hensyn til vår stand". William Lyndwood forklarte i det femtende århundret mer detaljert hva han mente om dette. Han forklarte at en tilstand av ekstrem nød eksisterte når en person manglet det nødvendige for å overleve, uten nødvendigvis å være i ferd med å omkomme. Lyndwood siterte også Thomas Aquinas som hevdet at ekstrem nød hersket når en person var i en slik situasjon at han ville komme til å havne i nød dersom han ikke mottok hjelp. "Vi skal ikke vente på at det blir helt nødvendig å gi hjelp, for da kan det være for sent å hjelpe en person som er utslitt av hunger og tørste".

Kanonistene aksepterte fullstendig prinsippet om at overflødig eiendom tilhørte de fattige, men de så aldri i dette noen egalitære implikasjoner. Middelaldersamfunnet var hierarkisk, og kanonistene tok det for gitt at det eksisterte ulike livsstiler og levestandarder.

Men en mann som samlet opp overflødig rikdom utenom det han trengte for å holde en levestandard som var høvelig for hans stilling hadde ingen rett til å beholde denne rikdommen. Han skyldte den til de fattige. "Decretum" og dens "Glossa Ordinaria" er fulle av setninger som dette: "Gi mat til de fattige. Dersom du ikke gir dem mat dreper du dem." "Våre overflødigheter tilhører de fattige". "Alt du har ut over det du trenger tilhører andre". "En mann som beholder for seg selv mer enn han trenger er skyldig i tyveri". Tierney skriver at han tror at kanonistene mente dette bokstavelig, at de trodde at det var en bestemt mengde mat og annet tilgjengelig, og at den som tok mer enn han trengte reduserte den samlede mengde som var tilgjengelig for andre unødvendig mye, slik at andre led nød.

Disse argumentene var av stor betydning for kanonistene. Kanonistene mente at de fattige hadde rett til støtte fra de velstående. Kanonistene lærte at en mann som tok andres eiendom på grunn av nød ikke begikk tyveri, men tok det han hadde rett til å ta. Man mener i dag at når de gamle kanonistene skrev at de fattige i nød hadde rett til deler av rike folks eiendom så var det ikke snakk om en rett som var lovfestet og kunne kreves ved hjelp av domstolene, men mer en moralsk rett. Likevel prøvde noen av kanonistene ved begynnelsen av det trettende århundret å definere forpliktelsene til rike i forhold til fattige i juridiske termer. I den forbindelsen siterte Joannes Teutonicus romerretten: "Det er nødvendig for samfunnet at en mann ikke bruker sin eiendom dårlig." Joannes diskuterte også om rike skulle bli tvunget til å utføre sin plikt til å hjelpe de fattige gjennom rettslige prosesser. Dette var et viktig punkt for kanonistene siden det ikke var opprettet noen form for rettslig prosess ved hvilken den fattige kunne kreve denne rett. Joannes Teutonicus skrev derfor at en fattig person som var i nød og ble nektet hjelp fra en rik kunne oppgi denne rike til kirka som så skulle gå til handling mot den rike, og eventuelt utstøte den rike fra kirka og dens tjenester og fellesskap.

Kanonistenes doktrine om barmhjertighet ble slett ikke ignorert i middelalderen, skriver Tierney, for det foregikk en utstrakt veldedighet og ble utøvd privat barmhjertighet i stor skala. Doktrinen om at den fattige hadde rett til de almissene han mottok farget forholdet mellom fattig og rik i middelalderen, skriver Tierney. Han skriver videre at i middelalderen ble den private eiendomsretten akseptert, men den ble betraktet å være pålagt sosiale forpliktelser til å hjelpe personer i nød.

Brian Tierney skriver at så langt har han skrevet om eiendomretten og dens forpliktelser i sin alminnelighet. Når kanonistene behandlet kirkas eiendommer stod de overfor en annen type problem. Kanonistene kunne ikke gi noen eiendomsrett til biskopene eller abbedene eller prestene, altså til de personene som administrerte kirkelig eiendom. Kanonistene insisterte på at biskopene og abbedene etc. ikke kunne behandle kirkelig eiendom som om de eide den. Prelatene forvaltet bare disse eiendommene.

Hvem skulle defineres som eier av kirkas eiendommer? Fram til det tolvte århundret hadde man vært fornøyd med å si at det var den helgenen som var beskytter av kirka eller klostret som var dets eier, eller kirka selv. Gaver gitt til kirka kunne bli sett på som gitt til Gud. De tidlige kirkefedrene refererte ofte til kirkas eiendommer som "fedrearven til de fattige", og denne tanken dukket også opp i "Decretum".

De tidligste kommentarene til "Decretum" behandlet ikke spørsmålet om kirkas eiendommer utførlig, og berørte spørsmålet knapt. Men tre av de store glossene som kom tidlig i det trettende århundret ga spørsmålene en mer utførlig behandling. Den franske "Ecce Vicit Leo" antydet at eierskapet kanskje kunne ligge hos en korporasjon av geistlige, selv om den ikke kunne ligge hos en enkelt geistlig. Men dette åpnet muligheten for at hele eiendommen kunne tilfalle en enkelt overlevende av denne korporasjonen, og det kunne ikke forsvares, så løsninga ble å mene at eiendommen tilhørte Gud eller de fattige. "Glossa Palatina" nevnte muligheten av å se på kirkebygningen som en type rettslig person med eiendomsrett, men forfatteren foretrakk en annen løsning. Han mente at eiendomsretten kunne ligge hos geistlighet som helhet og som kollektiv. Også Joannes Teutonicus nevnte denne løsningen. Han nevnte også at det blir sagt at de fattige er eiere av kirkens eiendommer siden de mottar støtte fra kirka.

Pave Innocent IV ga også et bidrag til diskusjonen. Han tok opp uttalelsen til Paulus om at kirka er kroppen til Kristus. Gaver som var gitt til Kristus måtte derfor kunne sies å tilhøre Kristus ved hans kirke, altså hele det kristne samfunnet, og administrert av prelatene og deres hierarki. Og de fattige hadde rett til underhold av denne eiendommen. Dette var læren til pave Innocent IV. (Side 42)

Hostiensis gjentok og diskuterte argumentene til Innocent. Etter å ha skrevet at herredømmet over eiendommen lå hos "congregatio fidelium" - de troendes samfunn - fortsatte han med å analysere utsagnet til en av helgenene om at alt de geistlige eide tilhørte de fattige. Det betydde, skrev Hostiensis, at alt de administrerte tilhørte de fattige. Og ingen skulle kalle det kirka eide for sin eiendom, skrev Hostiensis, for det er gitt til den felles velferd. Paven og kirka holder eiendommen som en felles eiendom som skal hjelpe de som er i nød.

Tierney skriver at disse synspunktene ble avgjørende for framtida. Senere kanonister prøvde ikke å utpeke spesielle eiere av kirkas eiendommer til fortrengsel for andre, men heller å definere og harmonisere rettighetene til ulike klasser som hadde krav overfor kirkas eiendommer. På denne måten arbeidet de i overensstemmelse med de daglige fakta til middelalderens eiendomsrett. Den alminnelige situasjonen i middelalderen var at ulike personer hadde ulike krav på den samme eiendommen.

Tierney siterer Henricus de Bohic som forklarte de ulike rettighetene til kirkelig eiendom på en måte som var alminnelig akseptert i det fjortende århundret:

Dersom du spør om hvem kirkelig eiendom sies å tilhøre, så er det her sagt at den tilhører kirka ... Andre steder er det sagt at den tilhører Gud .... Andre steder er det sagt at den tilhører de fattige.. .. Og igjen andre steder er det sagt at den tilhører de geistlige. ... Men Hostiensis [og andre] harmoniserte disse meningene og sa, som jeg tror er rett, at det er kirka, altså de troendes samfunn, som har herredømme over dem, og prinsipielt med Kristus som overhode. Det som sies om de fattige er sant for deres understøttelse, og det som er sagt om geistligheten er sant om deres administrasjon, og av denne grunn er geistligheten kalt bestyrere, ikke eiere.
(Side 43)

Brian Tierney skriver at denne teorien ville rettferdiggjøre en kanonistisk teori om offentlig fattighjelp. Når kirkas eiendom ble brukt på vegne av de fattige var det ikke privat barmhjertighet. Eiendommen var offentlig eiendom, og eierne var hele det kristne samfunnet, og eiendommens bruk var betrodd til kirkas menn for den felles velferd, og spesielt de fattiges velferd. Kirkas hjelp til de fattige var offentlig velferd, skriver Tierney, og ingen erstatning for offentlig velferd.


Barmhjertighet

Barmhjertighet overfor fattige og elendige er ingen selvfølge, viser historien. Individuell veldedighet er den billigste formen for veldedighet, og en form for barmhjertighet som kan skaffe de som utøver den respektabel oppmerksomhet.

Grunnene til at man hjelper de fattige kan avgjøre hvordan dette foregår. Middelalderkirka er blitt kritisert for at den ukritisk ga hjelp til fattige.

Kanonistene i middelalderen hadde ingen vanskelighet med å svare på spørsmålet om hvorfor de ville hjelpe de fattige. De kunne bare sitere Bibelen: "Du skal elske din Gud med hele ditt hjerte, og din neste som deg selv". "Gjør mot andre det du vil at andre skal gjøre mot deg selv". Og fra Matteus evangelium:

Så skal kongen si til dem på sin høyre side: "Kom hit, dere som er velsignet av min Far, og ta det rike i eie som er gjort i stand for dere fra verdens grunnvoll ble lagt. For jeg var sulten, og dere ga meg mat; jeg var tørst, og dere ga meg drikke; jeg var en fremmed, og dere tok imot meg; jeg var uten klær, og dere kledde meg; jeg var syk, og dere så til meg; jeg var i fengsel, og dere besøkte meg". Da skal de rettferdige svare: "Herre, når så vi deg sulten og gav deg mat, eller tørst og ga deg drikke? Når så vi deg fremmed og tok imot deg, eller uten klær og kledde deg? Og når så vi deg syk eller i fengsel, og kom til deg?" Men kongen skal svare dem: "Sannelig, jeg sier til dere: Det dere gjorde mot en av disse mine minste brødre, gjorde dere mot meg."
(Matteus 25:34-40)

Tierney skriver at slik var det et element av egeninteresse i middelalderens veldedighet. Dette har senere blitt kritisert, og det har blitt hevdet at veldedigheten manglet sann menneskekjærlighet. Veldedigheten ble oppfattet ikke som et resultat av følsomhet, men enten som en rettferdighetshandling eller som en barmhjertighetshandling. Man hadde plikt til å utøve barmhjertighet siden det var Guds vilje. Den fattige kunne være skitten og stinkende og frastøtende, men hadde likevel krav på respekt og hjelp for Jesu skyld.

Det er også blitt hevdet at ukritisk barmhjertighet ikke er til hjelp. De fattige må lide nød og smerte for å anstrenge seg for å komme ut av nøden. Dette er moderne synspunkter som lå middelalderen fjernt.

Tierney skriver at det er svært stor forskjell på den holdning middelalderens samfunn hadde til fattighjelp og holdninga til samfunnet under den industrielle revolusjonen. Den engelske fattigloven av 1834 gikk ut fra at dersom en person var fattig skyldtes det trolig at han var arbeidsledig, og da var han lat og burde straffes. Dessuten gikk man ut fra at alle arbeidsfolk var late og ikke ville arbeide dersom de kunne leve av fattigunderstøttelse. Derfor måtte fattigunderstøttelse bare deles ut under de mest nedverdigende, avskrekkende og ydmykende forhold. For mennesker med slike holdninger virket middelalderens fattigunderstøttelse som en perversitet. Og mange engelske historikere angrep da også middelalderens fattigunderstøttelse.

Brian Tierney skriver at en høvelig måte å nærme seg kanonistenes doktriner om barmhjertighet på er å se på to sider ved dem. Først hvordan den behandlet den som ga veldedighet, hans forpliktelser og adferd overfor de fattige. Og så å se på hvordan de som mottok veldedighet ble betraktet. Hva gjorde en person berettiget til å motta veldedighet?

Kanonistene diskuterte også om for eksempel gevinster i spill kunne brukes til å finansiere velferd. Og kunne kirka ta mot penger fra en tyv og bruke dem til veldedighet? Kirka aksepterte ikke Robin Hoods tyveri fra de rike selv om tyvegodset ble delt ut til fattige, selv om kirka aksepterte at en person i ekstrem nød kunne ta det han trengte. Og en prostituert kunne gi almisser siden hun ikke hadde tatt midlene fra noen mot dennes vilje. Det generelle prinsippet ble at å gi almisser var hedersverdig selv om pengene som ble gitt var tilegnet på en måte som ikke var hedersverdig, så sant pengene som ble gitt var ærlig eid av den som ga pengene og det ikke var noen skadelidende part som kunne kreve erstatning.

Kanonistene hadde en hel del å si om hvordan hjelp skulle bli gitt til de fattige. Dersom en person ville gi bort alt han eide for å gå i kloster eller inn i en asketisk tilværelse var det passende å gi bort alt sammen med en gang. Men dersom en person bare var opptatt av å oppfylle sin plikt til å utøve barmhjertighet skulle han gi gaver med diskresjon, litt om gangen, for at så mange som mulig kunne få hjelp. Av denne grunn skulle bare enkel mat bli gitt til de fattige.

Kanonistene insisterte på at for at barmhjertighetsarbeid skulle bli verdsatt av Gud måtte det være inspirert av den rette holdningen til Gud og til ens neste. En måtte gi almisser med et rent hjerte. En person som hadde onde hensikter kunne ikke gi almisser som ble verdsatt av Gud. Og gaven måtte bli gitt med kjærlighet til mottakeren. Den kanonistiske doktrinen for rett måte å gi almisser på ble oppsummert av Guido de Baysio: almissegiving skulle være generøs og skje i følge de tre prinsippene om rettferdighet, orden og rett intensjon. Rettferdighet - almissegiveren skulle gi av sin ærlig eide eiendom; orden - han skulle opprette en ren orden av rettferdighet i sin egen sjel; rett intensjon - han skulle gi fra motiv om sann barmhjertighet, ikke bare for å unngå ubehag eller for å oppnå verdslig ære.

Når denne teorien ble alminnelig akseptert var det liten grunn til å anta at det var nedverdigende eller korrumperende å motta almisser, som det ble i senere system for fattighjelp. For et menneske i middelalderen var en gave gitt på rette måte og med rette sinnelag god sett fra alle synsvinkler. Den som ga utøvde dyden generøsitet, og den som mottok dyden ydmykhet.

Kanonistene diskuterte også hvordan man skulle velge ut verdige mottakere av almisser, selv om de er blitt kritisert for ikke å ha gjort dette. Tierney skrev at trolig skrev kanonistene mer om dette enkelte temaet enn om noen annen spørsmålsstilling innenfor diskusjonene om fattighjelp.

For kanonistene var dette både en praktisk problemstilling om administrasjon av fattighjelp og et teoretisk problem. Gratian var ikke klar på dette punktet. Saken ble tatt opp i mange tekster i "Decretum", uten at det ble gitt et klart svar. I denne diskusjonen om verdige mottakere av hjelp var spesielt tekster som Gratian hadde tatt med i "Decretum" av John Crysostom, Ambrosius og Augustin aktuelle. Chrysostom framtrer som forkjemper for ukritisk hjelp til enhver som er i nød. Ambrosius og Augustin derimot ønsker en mer kritisk innstilling.

Gratian kommenterte teksten til Crysostom med å skrive at man skulle være gjestfri overfor alle så langt ens ressurser rakk. Sitatet fra Crysostom var et angrep på inkvisitoriske holdninger: "La oss ikke ha mer av denne latterlige, diabolske kategoriserende spionering". Dersom en fattig mann ba om mat skulle han slippe å utsettes for avhør og undersøkelser før han fikk mat. Det var uenighet om dette.

Argumentene mot posisjonen til Crysostom ble mest systematisk satt fram i "Destinctio 86" i "Decretum" som utviklet en hel teori om "verdige fattige" og "uverdige fattige". Gratian viste i denne diskusjonen til Augustin som hadde frarådd å gi almisser til syndere og tvilsomme personer, som skuespillere, gladiatorer, eventyrfortellere og prostituerte. "Glossa Ordinaria" forklarte at det var feil å gi til slike personer når de opptrådte som utøvere av tvilsomme yrker, men de burde få hjelp som mennesker i nød. Det ser ut til at Gratian hadde delt dette standpunktet.

Etter disse betraktningene basert på Augustin presenterte Gratian utdrag fra Ambrosius. Tierney skriver at de utgjorde ryggraden i "Decretum"s lære om fattighjelp. Ambrosius hadde som biskop i Milano i det fjerde århundret vært en av tidenes største praktiske administratorer av fattighjelp, skriver Tierney.

Ambrosius forklarte hvordan geistligheten skulle skille mellom de forskjellige gruppene som søkte fattighjelp. De som var trofaste kristne skulle først hjelpes. Deretter skulle man ta hensyn til alder og sykdom og til den skammen som rammet folk av høy byrd om de ble fattige. Gamle og syke som var for skrøpelige til å arbeide skulle man ta spesielt hensyn til. Man hadde et spesielt ansvar for å hjelpe sine egne foreldre. Ideen om at "barmhjertigheten begynner heime", at man først skulle hjelpe de som stod en nærmest, var dypt rotfestet i middelaldersamfunnet. Den avgjørende faktor når hjelp skulle vurderes var vanligvis graden av nød.

Tekstene til Ambrosius ekskluderte ingen gruppe fattige fra hjelp, men opprettet bare en prioritetsrekkefølge. Men i en tekst av Augustin ble eksklusjon foreslått. Denne teksten ble av stor betydning for kanonistene. Augustin skrev at den som alltid sparer ikke alltid er en venn, heller ikke den som slår en fiende. Det er bedre å elske med strenghet enn å bedra med mildhet. Det er bedre å ta brødet fra en sulten mann som opptrer urettferdig når han er mett enn å gi ham mat slik at han kan fortsette med sine urettferdige gjerninger. Denne teksten ble brukt til å begrunne at menn som kunne forsørge seg selv ikke skulle få hjelp. Joannes Teutonicus siterte romerretten som sa at en arbeidsfør mann som aksepterte offentlig hjelp skulle behandles som en kriminell og dømmes til slaveri. Fattigdom var ingen synd for kanonistene, men at folk ikke forsørget seg selv når de kunne det var fordømmelsesverdig.

Tierney skriver at i høymiddelalderen var det ingen massearbeidsledighet.

Problemet var å forsone tekstene som krevde at barmhjertighet ble delt ut bare til "verdig trengende" med teksten til Crysostom som krevde at barmhjertighet ble utdelt uten forutgående undersøkelser. Den aksepterte løsningen på problemet var den som Rufinus hadde foreslått i sin "Summa":

Ved alt dette er det vist at vi bør ikke vise oss kritikkløst generøse til alle som kommer. Men det skulle bli kjent at når man utøver gjestfrihet er disse fire tingene betraktet: kvaliteten til den som søker almisser, ressursene til giveren, grunnen til forespørselen, og den mengden som det blir spurt om. Kvaliteten til den som spør - om han er ærlig eller uærlig; ressursene til den som gir - om de er tilstrekkelige til alle eller bare til noen; årsaken til forespørselen - om en mann bare spør etter mat for Guds kjærlighet eller sier at han er sendt som en predikant og derfor krever et stipend fra deg; mengden det blir bedt om - om den er i overmål eller rimelig. Dersom den som spør er uærlig, og spesielt dersom han er i stand til å skaffe seg mat ved sitt eget arbeid og neglisjerer å gjøre det, slik at han velger å tigge eller å stjele, da skal uten tvil ingenting gies til ham, men han skal irettesettes .... dersom han da ikke er i ferd med å gå til grunne av nød, for dersom det er tilfelle bør vi gi uten diskriminering til alle dersom vi har noe.... Men dersom den som spør er ærlig bør du gi til ham dersom du har tilstrekkelig å gi. .... Men dersom du ikke kan gi til alle som ber deg bør du først gi til de som står deg nærmest;
(Side 59)

Rufus konkluderte med å skrive at en mann som hevdet å være prest skulle eksamineres grundig, og at bønner om summer i overmål skulle bli avslått. Tierney skriver at de vesentlige punktene i argumentene hans var de som gjaldt spesielle foranstaltningene for tilfeller av ekstrem nød, og skillet mellom på den ene siden de tiltakene som skulle settes i verk når store forråd var tilgjengelige for alle søkere og på den andre siden de som var passende når forrådene var begrenset. Altså: dersom det var nok til alle skulle Crysostoms prinsipp om hjelp til alle følges, men dersom det ikke var nok til alle som ba om hjelp skulle man bruke prinsippene til Ambrosius for å prioritere hjelpen.

Noen av glossene i det trettende århundret innførte en tilsynelatende hard tone, skriver Tierney, med å sitere fra romerretten: "Det er i offentlig interesse at den uverdige skulle arbeide i nød". Men kanonistene gikk ikke inn for at uverdige skulle sulte, men at de skulle slite for maten. Kanonistisk lære ekskluderte ingen fra hjelp på grunn av tåpskap eller ondskap. Selv en vantro og en utstøtt hadde krav på hjelp. Den eneste grunnen til avslag var dersom almisser ville oppmuntre til framtidig ondskap.

Og dette var argumentet som videre framover ville bli brukt til å rettferdiggjøre avskrekkende system for fattighjelp. Men den store forskjellen var at kanonistene aldri gikk inn for en politikk som ville avskrekke den som virkelig var i nød fra å søke hjelp. De insisterte på behovet for å skille mellom personer som søkte hjelp. Guido de Baysio skrev at for almisser som ble levert fra dag til dag var det ikke mulig å skille mellom verdige og uverdige. Men for beslutninger om mer langvarig understøttelse var det nødvendig med eksaminasjon av den som søkte om understøttelse.

Brian Tierney skriver at den store forskjellen mellom det nittende århundrets fattiglov og middelalderens system er at i det nittende århundret gikk man ut fra at avskrekking var nødvendig siden man gikk ut fra at arbeidsfolk var late og umoralsk og måtte tvinges til å arbeide med trusler om straff og nød, og derfor ble fattighjelp gitt under svært nedverdigende forhold. Middelalderens kanonister gikk ikke ut fra slike forutsetninger. Selv om de visste at det kunne finnes folk som ville basere livet sitt på å leve av å tigge, gikk de ut fra at dette var unormalt og uvanlig, og at folk som var i nød trengte hjelp, og at de var i nød på grunn av uheldige omstendigheter, og at det var en moralsk plikt å hjelpe personer som var i nød. I det nittende århundre, og også i vår tid, går man noen ganger ut fra at det kan ha en korrumperende innvirkning på samfunnet å gi hjelp til fattige mennesker. Slike tanker var fjernt fra middelalderens kanonister. De kom aldri til den konklusjonen at avskrekkende tiltak og straff skulle inngå i fattighjelpen. Tierney skriver at kanonistenes holdning til dette er oppsummert av Joannes Teutonicus: "I tvilstilfeller er det bedre å gjøre for mye enn å gjøre ingenting".

Tierney skriver at saken er at svaret på spørsmålet om et gitt system for fattighjelp vil utøve en korrumperende innflytelse på samfunnet avgjøres minst like mye av strukturen til og forhold i samfunnet som av organiseringen av systemet for hjelp til de fattige. Framfor alt avhenger det av den sosiale og økonomiske stabiliteten til de fattigste lagene av befolkninga, som står mest i fare for å falle ned i nødstilstanden.

Tierney skriver at i det trettende århundret var samfunnet ganske stabilt og velstående. I det fjortende og femtende århundret kom andre og vanskeligere forhold som førte til at systemet for den kirkelige fattighjelpen ikke lyktes så godt som det hadde gjort i det trettende århundret. Det var ingen massearbeidsløshet i det trettende århundret, og de fleste fattige levde på landet med et nært forhold til arbeidslivet der. De fleste tilfellene av nød oppstod på grunn av ulykker, dødsfall, eller andre uheldige omstendigheter, som sykdom, feilslåtte avlinger eller svekkelse grunnet alder eller skade. Eller også på grunn av adelens plyndring.

Noen steder eksisterte en form for forsikring som fungerte slik at når noen overtok en gård måtte de forsørge de gamle menneskene som tidligere hadde drevet gården. Dessuten kunne folk regne med hjelp fra slekt og familie etc. Og det eksisterte ganske sikkert et svært sterkt sosialt press og forventning om at folk gjorde sitt beste for å forsørge seg selv og sin familie.


Institusjoner

Kirkesognet, eller prestegjeldet, var en sentral enhet i fattigstellet, og kom til å være det svært lenge. Også privat veldedighet, oppmuntret av kirka, og institusjoner opprettet og støttet av privat veldedighet, var svært viktig i fattigstellet.

Kanonistene, og Gratian i "Decretum", insisterte på at biskopen hadde plikt til å støtte og beskytte de fattige i bispedømmet. Gratian skrev i "Decretum" at "i alminnelighet skal biskopene sørge for nødvendigheter til de fattige og de som ikke kan arbeide med sine hender". "Gjestfrihet er så nødvendig for biskopene at dersom noen mangler det forbyr loven dem å bli ordinert."

Tierney skriver at ordet "Gjestfrihet" (hospitality) er av betydning siden kanonistene brukte dette ordet for å betegne ansvaret til prestene i prestegjeldet for hjelp til de fattige - "tenere hospitalitatem" - de var forpliktet til å vise gjestfrihet. Hovedbetydningen av ordet viste til gjestfrihet mot reisende, å ta mot gjester, men kanonistene brukte ofte ordet i en bredere betydning som inkluderte å gi almisser og vise omsorg for fattige og folk som trengte hjelp.

I "Decretum" ble biskopen både pålagt et spesielt ansvar for å lede fattigstellet, og også for å dele bispedømmets totale inntekter på en slik måte at en høvelig del ble delt ut til de som led nød. Den klassiske deling av kirkelige inntekter var i fire deler. Biskopen beholdt en del til seg selv, delte en del blant presteskapet, brukte en del til å bygge og å reparere kirker, og en del ble brukt til fattighjelp. Denne delingen ble også beskrevet i "Decretum". Da tienden ble en fast skatt ble denne delingen innført også for den. Noen ganger ble det foretatt en tredeling: en del til kirkebygg, en del til presteskapet og en del til de fattige. I kong Ethelreds lov for England av 1014 var denne tredelingen påbudt.

Men denne modellen ble ikke anvendt i middelalderen. De fleste kildene som Gratian bygde på stammet fra det fjerde til det sjette århundret. Etter at disse kildene ble skrevet hadde bispedømmene blitt delt inn i prestegjeld, eller var i ferd med å bli det. Hvert prestegjeld var en økonomisk enhet, og prestene var ansvarlige for å hjelpe de fattige. Prestegjeldenes inntekter kom først og fremst fra tre kilder: inntekter fra jord som kirka eide, offergaver, og tienden, som var den viktigste inntektskilden.

Situasjonen var blitt langt mer komplisert på grunn av et patronasjesystem som hadde blitt utviklet mens kirkas inntekter var i hendene på verdslige herrer og føydale fyrster. Disse herrene betraktet kirkas inntekter som sine egne inntekter. Kirkereformatorene i det ellevte århundret angrep den verdslige kontrollen av kirka. Og mange verdslige herrer overførte sine rettigheter over prestegjeldenes inntekter til kirkelige institusjoner, ofte til klostre. Ved slutten av det tolvte århundret var ofte en verdslig herre beskytter for kirka i prestegjeldet, eller et kloster kunne være i denne posisjonen, og han eller det hadde rett til å nominere presten, men presten måtte godkjennes og innsettes, vigsles, av biskopen.

I dette systemet ble ofte en del av prestegjeldenes inntekter overtatt av prester som var fraværende fra prestegjeldet. Dette var da et tap for de fattige, siden de fraværende prestene ikke brydde seg om de fattige i prestegjeldet. Et kloster kunne også regne seg som prestegjeldets prest og overta inntektene fra prestegjeldet. I England ble de som var ansatt i kongens administrasjon vanligvis lønnet ved at kongen utnevnte dem til prester i prestegjeld der de ikke oppholdt seg eller utførte tjenester siden de jo arbeidet i kongens administrasjon. Og også pavene begynte fra det trettende århundret å avlønne en stadig voksende stab av tjenestemenn på denne måten. Også personer som arbeidet ved universitetene kunne ble lønnet på denne måte.

Den delingen av prestegjeldenes inntekter i tre eller fire deler som tidligere var blitt påbudt fant ikke sted i høymiddelalderen, men kirkelige midler ble brukt til hjelp for fattige.

Kanonistene aksepterte likevel at prestegjeldenes midler kunne brukes på slike måter. Men de mente at de som mottok midler på denne måten også hadde ansvar for det prestegjeldet som midlene kom fra, spesielt et ansvar for de fattige.

Kanonistene uttrykte ikke klart hvor mye ei kirke burde bruke til hjelp for de fattige. Joannes Teutonicus foreslå optimistisk at alle som søkte om hjelp burde få hjelp. Innocent IV skrev at kirkene burde gi så mye hjelp som det var tradisjon og rimelig at de ga. Også andre kanonister hevdet dette standpunktet. I England uttalte et kirkemøte i 1281 at hjelp burde bli gitt i forhold til hver enkelt kirkes ressurser og slik at i det minste ekstrem nød blant de fattige i menigheta ble forhindret. Kirkene hadde også plikt til å hjelpe personer som ikke tilhørte prestegjeldet, altså reisende, og det betydde at kirker som lå ved hovedveier mottok flere forespørsler om hjelp i forhold til størrelsen på den lokale menigheta enn kirker som lå mer avsides til.

Men alle doktriner om hjelp til de fattige etc ville bli meningsløse dersom inntektene til prestegjeldet ble sendt som lønn til en person som arbeidet i kongens administrasjon, og som aldri var til stede i prestegjeldet, eller til kloster som brukte det som en del av klosterets inntekter. Bare biskopene kunne tillate at klostre overtok inntektene til lokale kirker og prestegjeld, og for å begrunne forespørsler om dette hevdet munkene at de var fattige og hadde større utgifter enn inntekter og at de drev utstrakt veldedighet fra klostret sitt. Og de fikk ofte innvilget bønner om å overta prestegjelds inntekter under den forutsetning at de skulle drive utstrakte veldedighet fra klostret.

Tierney refererer flere undersøkelser som er blitt gjort for å finne ut hvor stor del av inntektene klostrene faktisk brukte for å hjelpe de fattige. R. H. Snape skrev i en bok om klostrenes finanser at de mest optimistiske anslagene kom fram til at klostrene brukte omkring fem prosent av sine inntekter til hjelp for fattige.

Tierney skriver at dette tyder på at gaver og økte inntekter til klostrene ikke var en effektiv måte å hjelpe de fattige på. Og når inntektene til prestegjeldene ble overført til klostrene i stor målestokk er det trolig at dette kan ha rammet de fattige, og at dette var et betydelig tap for prestegjeldene. Dette var et forhold som mange kirkeledere var oppmerksomme på. Og fra slutten av det tolvte århundret prøvde paver og kirkemøter å sikre at prestene faktisk bodde i de prestegjeldene som de hentet sine inntekter fra. I det minste burde en erstatning for presten bli ansatt dersom prestegjeldets inntekter gikk til en fraværende person. Han burde ha tilstrekkelig inntekt til å kunne gi hjelp til de fattige.

Det tredje laterankonsilet i 1179 ble sammenkalt av pave Alexander III, og det vedtok blant annet at bare med den lokale biskopens tillatelse kunne inntekter fra prestegjeld bli avsatt til klostre og fraværende personer, og at prester som skulle betjene prestegjeld som ble holdt av klostre skulle godkjennes av biskopene. Dersom et prestegjeld som var underlagt et kloster eller en føydalherre var uten prest i mer enn tre måneder skulle biskopen utnevne prest til prestegjeldet. Løsningen på problemet med fraværende prester ble at det ble utnevnt prestevikarer som vikarierte for de fraværende sogneprestene. Klostre og fraværende prester utpekte prestevikarer som ofte fikk ei minimal lønn. Dette var ikke ei tilfredsstillende løsning. Pavene og kanonistene utviklet derfor doktrinen om at det for hvert prestegjeld med en permanent fraværende prest skulle utpekes en residerende vikar som bare kunne avsettes ved lov og dom og som mottok en fast og tilstrekkelig del av prestegjeldets inntekter, som skulle fastsettes av biskopen. Det fjerde laterankonsilet i 1215 fastslo at denne bestemmelsen skulle gjelde som lov. Tierney skriver at denne loven er blitt kalt "sogneprestenes Magna Carta".

Denne loven rettet først oppmerksomheten mot de misbruk som foregikk. I noen tilfeller hadde sogneprestene bare mottatt en sekstendel av prestegjeldets inntekter. Fra nå av skulle de motta en tilstrekkelig andel av prestegjeldets inntekter. Og når det var mulig skulle sognepresten bo i det prestegjeldet som han mottok inntekter fra. Når det ikke var mulig skulle en fast vikar betjene prestegjeldet, og han skulle motta tilstrekkelig inntekt til å kunne leve på en anstendig måte.

Et tidligere brev fra pave Alexander III ble viktig for videre lovgivning om dette spørsmålet. Det fastsatte at vikaren skulle motta ei inntekt som satte ham i stand til å vise tilstrekkelig gjestfrihet. Brevet ble en del av de alminnelige kirkelovene da det ble tatt med i Gregors Decretals av 1234, og det ble senere ofte sitert. I brevet skriver pave Alexander om munker som er en så stor økonomisk byrde for prestegjeldene at prestevikarene ikke har mulighet til å vise gjestfrihet, og fastsatte at biskopene skulle avslå å akseptere at prestevikarer ble ansatt på så elendige vilkår. Loven ble styrket med et dekret i "Liber Sextus" som fastsatte at biskopene kunne avslå å akseptere utilstrekkelig avlønnede prestevikarer selv når de klostrene som var involvert normalt var fritatt fra biskopens kontroll.

Loven fastsatte at biskopen skulle avslå å godkjenne en prestevikar som ble ansatt uten tilstrekkelig inntekt. Men den sa ingenting om hva biskopen skulle gjøre dersom klostret nektet å gi prestevikaren tilstrekkelig inntekt. I 1311 ble spørsmålet avgjort av kirkemøtet i Vienne. Det bestemte at dersom klostret nektet å gi en tilstrekkelig del av prestegjeldets inntekt til den prestevikaren det innsatte, skulle biskopen akseptere denne prestevikaren, men gå inn i prestegjeldets finanser og ta en del av dets inntekter og gi som inntekt til prestevikaren slik at han fikk en tilstrekkelig inntekt. Dersom klostret direkte overtok ansvaret for fattigstellet i prestegjeldet, slik at det ikke lå på vikarpresten, kunne han avlønnes dårligere.

Tierney skriver at det ser ut til at lovgiverne til kirka i det trettende århundret prøvde å utvikle et lovverk som var oppdatert og svarte på den tids problemstillinger.

I tillegg til prestegjeldene og klostrene var den tredje store kilden til institusjonell barmhjertighet hospitalene. I det tolvte og trettende århundret ble det grunnlagt svært mange hospital. Konger, biskoper, rike kjøpmenn, laug, kommuner og adelsmenn grunnla hospital. Det var hospital beregnet på mange ulike grupper som kunne trenge hjelp, foreldreløse, gamle og syke og invalide etc. Mindre hospital tenderte mot å spesialisere seg på bestemte oppgaver, mens de store institusjonene i enkelte byer tok på seg en rekke oppgaver. Noen hospital konsentrerte seg om de som oppholdt seg i hospitalet, mens andre ga mat til den samme gruppen fattige hver dag, selv om disse fattige ikke bodde i hospitalet, og andre ga også mat til tiggere som kom forbi. Middelalderens hospital ga ikke bare pleie og medisinsk behandling til syke, men ga også annen hjelp til trengende, og var gamlehjem. Ved midten av det fjortende århundret var det mer enn 600 slike institusjoner i England. Mange var små, men noen kunne være så store at de tok seg av 200 personer.

Disse institusjonene vokste opp med få reguleringer fra kanonisk lov før det fjortende århundret. Men biskopen kunne gripe inn dersom han mente at de ble dårlig administrert. Grunnlaget for hospitalloven i senmiddelalderen var dekretet "Quia Contingit" utstedt av pave Clement V i 1311. Det ble inkorporert i "Extravagantes Joannis XXII". Dette dekretet rettet oppmerksomhet mot ulike typer misbruk i administrasjonen av hospital som hadde blitt utbredt. Og det krevde at biskopene gransket alle hospitalene i bispedømmet. Alle ledere av hospital måtte avlegge ed på at de ville administrere hospitalet med integritet, og at de i framtida måtte være forberedt på å gi en årsberetning om driften av hospitalet til biskopen. Dekretet bestemte også at stillinga som leder av hospitalet ikke kunne holdes som et kirkelig frynsegode. Det betydde både at lekmenn kunne lede hospitalene, og at inntektene ikke kunne anvendes til andre formål enn til driften av hospitalet.


Teori og Praksis

Tierney stiller spørsmålet om den fattighjelpen som ble drevet med prestegjeldenes inntekter monnet siden en stor del av disse inntektene gikk ut av prestegjeldene. Sidney og Beatrice Webb trodde at fattighjelpen knapt fantes siden så store deler av inntektene ble kanalisert ut av prestegjeldene. Den historikeren som framfor alle har hevdet at kirkene i prestegjeldene ikke beholdt tilstrekkelig av sine inntekter til å drive effektiv fattighjelp er G. G. Coulton, skriver Tierney.

Det var mer enn 8.000 prestegjeld i England i middelalderen. Ved slutten av det trettende århundret var kanskje en fjerdedel av disse annektert av utenforstående, og noen av disse hadde knapt vikarprester.

Tierney skriver at det synes å være enighet blant historikerne om at biskopene i det trettende århundret strevde iherdig med å følge opp dekretene fra det fjerde laterankonsilet om utnevnelse av prestevikarer, og at de arbeidet for å sikre tilstrekkelige inntekter for presteskapet. Men det er usikkert i hvor stor grad biskopene lyktes. Det er ikke klart hvilken inntekt som ville være tilstrekkelig. Det er blitt anslått at fem pund per år ville kunne gi en prest en inntekt som sikret en rimelig levestandard. En dyktig handverker kunne tjene fem pund per år, og en ufaglært arbeider halvparten av dette, til sammenlikning.

Det var alminnelig at en prest som stammet fra bondefamilie og arbeidet i en engelsk landsby også drev en gård, og inntekta fra den kom i tillegg til pengeinntekta han mottok for å være prest.

Tierney skriver at den beste kilden for å anslå presters gjennomsnittsinntekt er "Taxatio Nicholai IV" fra 1291, som var et anslag av kirkelige inntekter og skulle gi grunnlaget for framtidig beskatning. For hvert prestegjeld var i alminnelighet inntekta til presten oppgitt og så inntekta til prestevikaren dersom det fantes en slik. Selv om "Taxatio" ikke er fullstendig gir den likevel en omfattende oversikt over mer enn 8.000 engelske prestekall.

Tierney skriver at både i det trettende og det tjuende århundre er anslag over inntekter med det formålet å beskatte dem betydelig lavere enn de inntektene som faktisk ble mottatt. Rose Graham har bekreftet at dette var tilfelle for anslagene over inntekt fra 1291, og videre forskning har bekreftet dette, skriver Tierney. Flere forskere har skrevet at anslagene trolig ikke var større enn halvparten av de inntektene som virkelig ble mottatt. Tierney skriver at dette også er hans inntrykk.

Hele "Taxation" er blitt analysert av E. L. Cutts. Han fant 8.085 kirker oppregnet med 1.487 prestevikarer nevnt. Tierney skriver at i forbindelse med arbeidet med denne boka har han selv analysert oppgavene i "Taxatio" fra bispedømmet Chichester. Oppgavene fra dette bispedømmet er spesielt detaljerte.

Tierney fant at 83 prosent av prestene i Chichester hadde takserte inntekter på fem pund eller mer. 59 prosent hadde anslåtte inntekter på sju pund eller mer, og 32 prosent hadde ti pund eller mer. Tierney gjentar at de reelle inntektene trolig var betydelig høyere. Han skriver at de personene som arbeidet som prester i engelske prestegjeld ikke hadde så dårlig økonomi som man noen ganger har trodd.

Men oppgavene viser også at i noen prestegjeld var de inntektene som presten eller hans vikar mottok så små at det ikke var nevneverdige midler tilgjengelige for velgjørenhet. Men mange prester hadde betydelige private midler. I perioden 1328-1337 oppga 60 prosent av de ordinerte prestene i Hereford bispedømme at de eide så store private midler at de kunne leve av dem og ville greie seg uten inntekter fra prestegjeldet. Dessuten inngikk ikke alle de midlene som prestegjeldet brukte til fattighjelp i prestens inntekter. Kanonisk lovgivning krevde at menighetene ga midler til de fattige ut over det som ble betalt i tiende, og sogneprestene var pålagt å se til at dette skjedde. I påbudet fra pave Nicholas IV, som i 1291 krevde at skatteanslaget ble utarbeidet, ble det antatt at menighetene ga hjelp til de fattige ut over det som ble betalt inn i form av tiende. Paven spesifiserte hvilke av prestegjeldets inntekter som var fritatt fra beskatning, og blant disse var summer som var samlet inn til diverse fromme formål, og et av disse fromme formålene var hjelp til fattige. Det var også alminnelige at folk testamenterte midler til de fattige som skulle fordeles av presten.

Tierney mener at det må ha vært sjelden at et prestegjeld ikke hadde midler som var øremerket til de fattige.

Brian Tierney stiller spørsmålet om man i alminnelighet prøvde å følge opp de vedtakene som kom fra pavene og kirkemøtene. Biskopene orienterte menighetene og sogneprestene om vedtak og dekreter fra pavene og kirkemøtene. Biskopene, eller i det minste folk i biskopenes staber, kjente den kanoniske lovgivninga.

Tierney skriver at fattighjelp er behandlet i noen av de mest innflytelsesrike samlingene av lover for kirka i England fra det trettende og fjortende århundret. I tillegg til bestemmelser om at prestene og prestevikarene må være tilstrekkelig avlønnet og om at hospitalenes midler må gå til drift av hospitalene og ikke til stipender og underhold av velbeslåtte, fraværende personer, er det også bestemmelser om hjelp til de fattige. De avslører ei betydelig utvikling av ideer som reflekterte den alminnelige trenden i kanonistenes tenkning i løpet av perioden. Først er det alminnelige påbud om at alle geistlige må vise generøsitet overfor fattige. Senere er det større oppmerksomhet om at prestegjeldet var en institusjon som hadde et spesielt ansvar for de fattige i prestegjeldet. Og at dette ansvaret måtte ivaretas selv om et kloster annekterte prestegjeldet og forsynte seg av dets midler.

De første kirkelige statuttene som ble utformet i England etter det fjerde laterankonsilet i 1215 ble utformet av Richard Poore, biskop i Salisbury fra 1217 til 1228, som selv var doktor i kanonisk lov. De ble modell for andre biskoper. De uttalte at prester og geistlighet skulle være gjestfrie i forhold til sine midler, og ikke være smålige overfor fattige. Også andre statutter, som fra kirkemøtet i Oxford som var sammenkalt av erkebiskop Stephen Langton i 1222, gjentok at kirka skulle være gjestfri og at de geistlige skulle ta seg tid til å høre på klager fra de fattige for å yte rettferdighet.

Den neste svært innflytelsesrike samlingen statutter ble utformet av Walter de Cantilupe, biskop av Worchester, i 1240. Også der ble det gjentatt at geistlige skulle vise barmhjertighet overfor fattige. En annen statutt fra biskop Cantilupe fastsatte at når en prest var fraværende fra prestegjeldet uten tillatelse fra biskopen skulle en fjerdedel av hans inntekt konfiskeres og deles ut til de fattige i prestegjeldet. Statuttene til biskop Richard Wych i Chichester (1244-1253) gjentok til prestene "Vi bestemmer at prestene skal residere i sine prestegjeld og være gjestfrie og utvise barmhjertighet i forhold til sine ressurser". Og det var tilføyd at i annekterte kirker skulle det være vikarprester som skulle ha tilstrekkelige midler til å ta seg av de fattige. Tierney nevner enda flere kirkestatutter som bestemmer at det skal vises barmhjertighet overfor de fattige.

En annen gruppe statutter omhandlet forordning av fattighjelp for annekterte prestegjeld eller prestegjeld med fraværende prester der det ikke var faste prestevikarer. John Gervais, biskop i Winchester (1262-1265) bestemte at alle ikke tilstedeværende mottakere av inntekter fra prestegjeld skulle bruke en sum som ble fastsatt av biskopen på de fattige. Summen skulle ikke være mindre enn en tidel av tienden. Dette dekretet var trolig inspirert av et brev fra pave Alexander IV som var sendt til en gruppe engelske biskoper i 1261 der paven rettet oppmerksomhet mot misbruk som oppstod i forbindelse med at prestegjeld ble annektert, og der paven skrev at en åttendedel til en tiendedel av inntektene til de annekterte kirkene skulle avsettes til de fattige i det annekterte prestegjeldet. Dekretet til biskopen tilføyde at denne regelen ikke trengte å følges når klostret som hadde annektert prestegjeldet lå i den umiddelbare nærheten av prestegjeldet.

I 1281 sammenkalte erkebiskop John Peckham av Canterbury et kirkemøte som ga lover for alle bispedømmene som lå under erkebispesetet i Canterbury. De statuttene som ble vedtatt inneholdt et dekret om gjestfrihet. Det fastsatte at også fraværende mottakere av inntekter fra prestegjeldene skulle vise ansvar for de fattige i prestegjeldet gjennom sine representanter.

År 1250 sa biskop Grosseteste av Lincoln i en tale for den pavelige curia om ondene ved annektering og ved fraværende personell i prestegjeldene at prestegjerningen ikke bare bestod i å administrere sakramentene og å holde messer. ... Den bestod også i å gi mat til de sultne, drikke til de tørste, klær til de nakne, å motta gjester, å besøke syke og fanger, spesielt fra ens eget prestegjeld, som de temporære verdiene til kirkene tilhørte.

Arkivene fra bispedømmene forteller ikke mye om hvordan biskopene fulgte opp disse statuttene. Det mest interessante i denne sammenheng er arkivet etter erkebiskop Peckham. Han ga ikke bare lover om fattighjelp, men insisterte også på at disse lovene ble fulgt. I 1282 irettesatte han Bogo de Clare, som hadde tilegnet seg inntektene fra flere prestegjeld, for at de Clare ikke oppfylte sine plikter overfor de fattige i de prestegjeldene der han forsynte seg med kirkenes inntekter. To år senere var det nødsår, og erkebiskopen skrev til sine menn og instruerte dem om at loven om fattighjelp skulle følges strengt. Det var klart fra både det gamle og det nye testamentet at en prest skulle sørge for menigheten sin i både åndelige og verdslige henseende.

Dette var i februar 1284. Tre måneder senere reiste erkebiskopen gjennom prestegjeldene Wrotham og Lyming som begge ble holdt av en fraværende prest. Erkebiskopen fant at presten fullstendig neglisjerte sine oppgaver. Peckham skrev et flengende brev til den fraværende presten, Peter Blaunc, og fortalte at han hadde oppdaget tingenes tilstand og krevde at han delte ut fem pund til de fattige i hvert av prestegjeldene. Peckham ga også beskjed til Peter Blaunc om at han måtte møte hos erkebiskopen for å diskutere den framtidige administrasjonen av prestegjeldene. I oktober skrev dronninga av Frankrike til erkebiskopen og bad om at Peter Blaunc ble gjort tilgjengelig for henne for å hjelpe henne med viktige saker. Men erkebiskopen svarte at det ikke kunne skje før Blaunc hadde sørget for at prestegjeldene hadde fått tilfredsstillende geistlig betjening.

I 1287 sendte Peckham ut åtte artikler som alle kirkene skulle ta vare på og som med regelmessige mellomrom skulle leses opp. Den tredje av disse artiklene minnet de geistlige på at de skulle sørge for de kroppslige nødvendighetene til de fattige og trengende.

I et velkjent tilfelle ble de fattiges rettigheter forsvart av biskopen mot selve kongen. Kong Edward I ba i 1307 om at kirka i Lindridge ble annektert av klostret i Worchester. Men biskop Swinfield av Hereford motsattte seg først dette. Da kongen på nytt framsatte kravet, på en ublid måte, gikk biskopen med på det, men på betingelser som han selv satte. Biskopen skrev at man fryktet at klostret ikke ville ta seg av de fattige. Men han ville akseptere at kirka ble annektert av klostret når den nåværende presten døde på den betingelse at tilstrekkelig stor del av kirkas inntekter ble avsatt til avlønning av en prestevikar, som ble avlønnet godt nok til å ha midler til utdeling blant de fattige. Tre år senere døde presten og kirka ble annektert samtidig med at det ble ansatt en prestevikar med ei saftig lønn.

Det er hyppige bevis på at loven ble handhevet for bestemmelsen om at fraværende prester skulle sørge for de fattige. De fleste tilfellene kommer fra kirker der den faste presten hadde fått studiepermisjon for å studere ved et universitet. Tillatelser til prester til å reise fra prestegjeldet de var ansatt i for å studere inkluderte ofte krav om at presten avsatte en bestemt sum som ble delt ut til de fattige mens presten var borte. Der et slikt krav ikke var tilstede i tillatelsen til å reise bort var det heller gjerne skrevet at prestegjeldet ikke måtte miste noen av de tjenestene som kirka tradisjonelt ga. Og erkebiskop Peckham skrev om disse tjenestene at blant de fremste av dem var de som tok vare på kroppen.

Men stort sett mangler informasjon om hvordan prestene og vikarprestene skjøttet sin gjerning. Visitasjonsprotokollene til biskopene sier svært lite om dette. Disse visitasjonsprotokollene forteller om kirkenes eiendommer og inntekter. Likevel vet man at biskoper undersøkte om hvordan kirkene brukte sine inntekter, og om de fattiges situasjon. Spørsmålslister biskoper satte opp for bruk under visitasjoner i kirkene i bispedømmet inneholdt spørsmål om de fattiges situasjon.

For bispedømmet Exeter har vi litt mer kunnskap for første del av det fjortende århundret. Protokollen til biskop Walter de Stapledon (1307-1326) gir uvanlig mye informasjon om visitaser i sognekirker. Prosedyren var at en gruppe personer, vanligvis fire, fra menigheta fortalte under ed om forholdene i prestegjeldet og om prestens embetsførsel. Vanligvis ble det fortalt at presten var en anstendig mann, og de klagene som ble framført var vanligvis ubetydelige.

Det ble nesten aldri klaget over at presten nektet å gi almisser. Det eneste tilfellet gjelder ei kirke i Bosham. Biskopen krevde etter visitasen der at det ble ordnet opp i dette. Etter visitas i nitti prestegjeld i Exeter i 1342 var det bare en klage over at prestene ga utilstrekkelig med almisser. Fra menigheten i Ipplepene ble det klaget over at den gamle skikken med å vise gjestfrihet både overfor fattig og rik var brutt med den nye sognepresten: "Fra uminnelige tider og fram til den nåværende sognepresten brukte stor og god gjestfrihet å bli vist både overfor rik og fattig, og mange andre gode gjerninger ble gjort med kirkens gods, men alt har stoppet opp i løpet av tida til den nåværende sognepresten".

Brian Tierney skriver at kanskje den sterkeste indikasjonen på at fattighjelp var en virkelig og vanlig praksis som ble utført av sogneprestene er at det er svært få klager over at prestene som er tilstede i prestegjeldet ikke gir hjelp til fattige samtidig som det blir oppgitt at et av de største tapene ved at prester er fraværende er at det ikke lenger blir utøvd gjestfrihet i prestegjeldet. Det er tallrike klager over at sognepreststillinga ikke er besatt av en person bosatt i prestegjeldet som utfører de oppgavene som er forventet av sognepresten, og altså svært få klager over at sogneprester bosatt i prestegjeldet ikke utførte sine plikter. Tierney skriver at dette tyder på at prestene vanligvis ga den fattighjelp de var pålagt å gi. Og de fleste prestegjeldene var ikke annektert, men hadde faste prester i arbeid i menighetene.

I det trettende århundret vokste det også fram en mengde institusjoner som ikke var kirkelige, men likevel drev med barmhjertighetsarbeid, og som ble finansiert av gaver og av laug og kommuner. Tierney avslutter kapitlet med å skrive at akkurat når det gjelder hjelp til de fattige ble de tatt bedre vare på i England i det trettende århundret enn i noe påfølgende århundre fram til det tjuende århundret, selv om vi vet at det trettende århundret var sterkt preget av brutalitet og vold.


Senmiddelalderen

Brian Tierney skriver at diskusjonen om kanonistisk teori og administrativ praksis reiser to nye problemstillinger. Den ene er om hvorfor den kirkelige fattigloven ble så mye mindre effektiv i senmiddelalderen, fra midten av det fjortende århundret av, enn den hadde vært i det trettende århundret. De verdslige myndighetene ble stadig mer opptatt av fattigdommens problem. Tierney spør om hvilket forhold det var mellom den verdslige fattigloven og den kanonistiske tankegang og lovgivning om fattighjelp. Var den verdslige lovgivning og fattighjelp resultat av en ny tenkning eller bare en fortsettelse og overtakelse av det kirkelige arbeidet?

Tierney skriver at man kan se tre hovedgrunner til at den kirkelige fattigloven ble stadig mer utilstrekkelig. Oppgavene til fattighjelpen ble stadig mer komplekse på grunn av sosiale og økonomiske forandringer. Og de kirkelige myndighetene førte en politikk som i økende utstrekning hindret at fattigloven kunne følges. Og kanonistene i det fjortende og femtende århundret hadde ikke den intellektuelle vitalitet som krevdes for å revidere og fornye lovene og reglene på en måte som var nødvendig for å møte nye oppgaver og problemstillinger.

Større deler av befolkninga ble handverkere og lønnsarbeidere, og dermed kom større deler av befolkninga i fare for å bli rammet av arbeidsløshet. Etter hvert gikk godsene i oppløsning og folk flyttet mer for å finne bedre og friere forhold å leve under. Pengeøkonomien ble stadig viktigere, og kontraktsforhold ble mindre preget av arbeidstjeneste og naturalytelser, og mer av betaling i penger.

I tillegg, og av den største betydning, var Svartedauden. Den herjet England i 1348-49. Og pesten fortsatte å herje landet langt inn i neste århundre, og reduserte stadig befolkninga. Først ble det stor mangel på arbeidskraft. Arbeiderne krevde høyere lønn og bøndene større frihet og bedre forhold. Jordherrene motsatte seg disse kravene og kongemakta kom med lover som skulle gjøre det ulovlig å gi høyere lønn. Det kom til opprør i England, og det store opprøret i 1381 er godt kjent. Det ble slått ned, men likevel økte etter hvert lønningene og bøndene vant større frihet, og livegenskapet forsvant etter hvert ved at bøndene forlot de områdene og godsene og gårdene der det var innført livegenskap.

Konkurransen om arbeidskraft førte til at enkelte lorder ga bedre forhold til bøndene, og bøndene flyttet, og lordene måtte overalt gi bedre forhold til bøndene for å holde på dem. Og bøndene var på flyttefot, befolkninga ble mer mobil. Dessuten var England involvert i store kriger, først og fremst Hundreårskrigen som raste i Frankrike, og mange engelskmenn ble soldater. Når de kom tilbake fra krigen ble mange av dem, i det minste i en periode, landstrykere.

Dessuten var "the enclosure movement" begynt. Godseiere gjerdet inn store områder for å bruke dem som beitemark for sauer eller jaktareal eller parker eller annet, og de som hadde bodd i disse områdene ble jaget bort. Og dermed ble det flere heimlause og landstrykere. Likevel ble i det store og hele den alminnelige befolkningas forhold bedre på grunn av mangelen på arbeidskraft.

Fra midten av det fjortende århundret kom fattighjelpen til å involvere problemet med landstrykerne. Dette satte sitt preg på den verdslige lovgivningen om fattighjelp.

De kirkelige myndighetene reagerte bare i mindre og utilfredsstillende utstrekning på disse forandringene. En grunn til dette var at kirkas myndigheter i større utstrekning enn tidligere sløste bort og misbrukte de inntektene de hadde. Prestegjeldene ble i større grad annektert og de kirkelige inntektene fra prestegjeldene brukt på korrupte måter.

Det kom nye lover mot dette misbruket. I 1317 kom pave Johannes XXII med dekretet "Execrabilis" som fastsatte at ingen mann skulle ha sjelesørgeransvar i to prestegjeld, og i 1366 kom pave Urban med et dekret som fastsatte at ingen flere annekteringer av prestegjeld skulle finne sted uten godkjennelse fra paven. Men pavene ga tillatelser så ofte at loven ikke hadde noen betydning. Det viktigste resultatet kan ha vært at pavene fikk større mulighet til å utnytte prestegjeldene økonomisk. Praksisen har blitt beskrevet som "systematisering av simoni". Stadig flere prestegjeld ble holdt av fraværende prester, personer som altså foretok seg alt annet enn å være prester i de prestegjeldene som de mottok kirkas inntekter fra. Og stadig flere av de store hospitalene greide å unndra seg biskopenes kontroll, og deres inntekter ble i større grad brukt til administrasjonens private formål.

Det var stor mangel på prester etter Svartedauden, og mange ukvalifiserte person ble ansatt som prester. Biskopene i siste del av det fjortende og i det femtende århundret var også ofte personer som hadde ytt kongen tjenester, og som belønning ble innsatt som biskoper. De var ofte opptatt av andre saker enn kirkas saker. Kirka ble drevet på en dårligere og mer korrupt måte på alle plan i senmiddelalderen.

Kanonistene fortsatte å diskutere fattighjelp, og dens forhold til eiendom. Tierney nevner kanonister som Panormitanus, Joannes de Turrecremata, Sominicud de Sancto Gemignano og Felinus de Sandeus. Noen av dem kom med solide og fyldige bøker om fattiglovens prinsipp. Det var alt tradisjonelle tanker, ingenting nytt.

De skrev at det var blant sogneprestenes oppgaver å hjelpe de fattige, og at de fattige hadde rett til hjelp, og rett til en del av den rike manns rikdom.

Den økede oppmerksomheten omkring landstrykerne gjorde at middelalderens tanker om at barmhjertighet skulle begynne med de som stor en nærmest ble mer aktuelle. Engelsk lokal lovgivning gjorde det klart at sogneprestene først og fremst hadde ansvar for medlemmene av menighetene. I det fjortende århundret skrev John av Ayton: "Legg merke til argumentet om at inntektene til kirkene i prestegjeldet skyldes til de fattige i prestegjeldet heller enn til utenforstående .... som jeg tror er sant dersom de utenforstående ikke er i større nød". Men ellers tok ikke kanonistene opp problemet med at landstrykere synes å ha krevd langt mer fra fattighjelpen enn tidligere.

Noen kanonister i det femtende århundret tok opp det kontroversielle spørsmålet om vanlige legfolk rettslig kunne tvinges til å bidra til understøttelse av de fattige. Det var ingen tvil om at rike personer, personer som eide mer enn de trengte til eget underhold, pliktet å bidra til å understøtte fattige. En mann som eide mer enn han selv trengte og nektet å støtte de fattige syndet, og han kunne nektes syndernes forlatelse ved skriftemål til han forandret dette. Men det var kontroversielt om offentlige myndigheter skulle kunne tvinge vanlige folk til å bidra til fattigunderstøttelse.

Allerede rundt år 1200 diskuterte man dette spørsmålet. Den engelske kanonisten John av Tynemouth skrev at "vi er forpliktet til å gjøre mange ting som vi ikke er tvunget til å gjøre", og som eksempel nevnte han "gi mat til de sultende". Joannes Teutonicus mente at rike med rettslige midler kunne tvinges til å gi almisser til de fattige. Også mange andre framstående kanonister som levde samtidig med Joannes delte dette synspunktet. I neste generasjon gjentok Bernardus Parmensis dette da han skrev i sin "Glossa Ordinaria" til Dekretene at de velstående kunne bli tvunget ved at de kunne ekskluderes fra kirka dersom de ikke ga hjelp til de fattige.

Hostiensis hevdet at plikten til gjestfrihet ikke kunne tvinges gjennom ved ytre tvang. Han skrev:

Meningen er dette, at prester bør formane innbyggerne i prestegjeldet sitt om to ting. Først at de skal være gjestfrie, gode almissegivere og barmhjertige overfor de fattige, for det er ikke nok at de betaler tiende fullt ut dersom de ikke gir almisser av de andre ni tiendedelene; og for det andre at de ikke skal selge dyrt [til reisende] .... Men angående gjestfriheten så skal både prester og biskoper være fornøyd med formaning. Og når det gjelder salgene kan biskopene anvende tvang.
(Side 127)

I det fjortende århundret lærte "Glossa Ordinaria" til "Extravagantes Joannis XXII" at den nøyaktige forskjellen mellom sogneprester og andre i denne saken var at forpliktelsene til de geistlige kunne tvinges gjennom med rettslige midler, mens dette ikke gjaldt for andre. Henricus de Bohic var av den samme oppfatningen.

I det femtende århundret kom en annen forandring i den lærde mening. Dominicus de Sancto Gemignano, Panormitanus, Felinus de Sandeus og Stephanus de Gaeta skrev alle om problemet og kom fram til at en mann som nektet å gi almisser kunne bli klaget inn for biskopen og tvunget til å gi. Ved begynnelsen til det sekstende århundret rapporterte Antonius de Burgos at dette var den alminnelige oppfatning til kommentatorer overalt. Tierney skriver at denne nyorientering kanskje er det bidraget fra kanonistene i det femtende århundret som er av stor betydning i den alminnelige historia til fattiglovgivninga. Det virker spesielt betydningsfullt i det det kommer ved begynnelsen av de ulike ordningene for obligatoriske fattighjelpbidrag som ble forfektet i det sekstende århundret.

Prosedyren "denunciatio evangelica" som kanonistene anbefalte for å tvinge gjennom bidrag hadde spesielt interessante virkninger i engelsk lov. Tierney skriver at det er blitt hevdet at denne kanoniske prosedyren la grunnlaget for hele systemet med "equity jurisdiction" i "court of chancery". Og at det i engelsk sekulær fattiglov virker som om denne prosedyrens praksis gjorde seg gjeldende i loven "for the provision and relief of the poor" fra 1552. Denne loven fastsatte at almisser til de fattige skulle samles inn i hver sognekirka, og at dersom noen nektet å gi skulle vedkommende rapporteres inn til biskopen som skulle sende bud etter ham eller dem for å overtale og formane på en vennlig måte, og deretter skulle biskopen etter beste skjønn fortelle dem hva de skulle foreta seg".

Brian Tierney skriver at vi nå kan gjennomgå forholdet mellom kanonisk rett og den pågående utviklingen av sekulær fattiglovgivning fra det fjortende århundret til det sekstende, med hovedvekten på England. Tierney skriver at den alminnelige oppfatningen synes å være [i 1959] at på et eller annet tidspunkt var det et sammenbrudd i et forholdsvis lite effektivt middelaldersk system, og det ble fulgt av at et nytt sekulært system for fattighjelp ble opprettet basert på nye prinsipp. Men når brøt det gamle systemet sammen? Det har vært ulike oppfatninger om dette.

Tierney skriver at det kanoniske systemet for fattiglov aldri brøt sammen i middelalderens England. Det overlevde inn i det sekstende århundret, selv om det ble stadig mer mangelfullt. Og det var grunnlaget for Tudorenes sekulære fattiglov, som også inkorporerte andre elementer. Kontinuiteten og forandringene i engelsk fattiglovgivning kan illustreres av forordningene i de store sekulære lovene fra midten av det fjortende århundret. Den første reaksjonen på Svartedauden var "Ordinance of Labourers" i 1349. Det viktigste formålet med den var å hindre at arbeidere forlot arbeidet de var beskjeftiget med for å søke høyere lønn. For å gjøre loven effektiv forbød den at det ble gitt almisser til arbeidsføre tiggere for at de skulle bli tvunget til å arbeide for å forsørge seg. En lov fra 1388 kom med mer presise bestemmelser for å hindre at arbeidere forlot arbeidsstedet, og ga bestemmelser om straff av arbeidsføre tiggere. Tiggere som ikke kunne forsørge seg på grunn av uførhet fikk lov til å tigge. Men selv de uføre tiggerne ble forbudt å vandre fra sted til sted for å tigge. Det ble krevd at de holdt seg på det bestemte stedet der de oppholdt seg da loven ble utstedt, eller bosatte seg i ei nabobygd eller vendte tilbake til det stedet der de var født.

Tre år senere, i 1391, kom en lov av et annet slag. Da vedtok myndighetene en lov som søkte å styrke utøvelsen av den kanoniske fattigloven. Den uttalte at siden diverse vanskeligheter hadde oppstått på grunn av at sognekirker hadde blitt annektert skulle bispedømmet som disse kirkene hørte inn under se til at en høvelig sum penger ble betalt og delt ut til de fattige til deres underhold i disse kirkesognene årlig. Bispedømmet skulle også se til at prestevikarene var tilstrekkelig avlønnet. Dermed søkte de verdslige myndighetene å sikre at kanonisk lov ble utøvd på en mer effektiv måte. Tierney skriver at det ofte har blitt framholdt at de første aktivitetene til statens myndigheter på fattiglovens område var negative og undertrykkende. Men lovene fra 1388 og 1391 må bli sett i sammenheng. Parlamentene i det fjortende århundret var oppmerksomme på at et system for fattighjelp var nødvendig, men de forsøkte ikke å opprette et ved hjelp av lov siden de antok at et slikt allerede eksisterte og var tilstrekkelig definert i den kanoniske loven til kirka. Da det ble klart at den kanoniske loven ble brutt ga Parlamentet lover for å sikre at den ble handhevet.

Tierney skriver at til og med de negative forordningene i denne perioden var i henhold til læren til kirkas jurister. Han skriver at kanonistene hadde motsatt seg at arbeidsføre tiggere skulle bli gitt almisser. De verdslige lovene mot landstrykeri var mer originale siden det ikke hadde eksistert kirkelige lover om dette temaet. Men kanonistene hadde lært at kona til en mann som ble landstryker kunne nekte å leve sammen med ham, og det viser at kirka ikke aksepterte landstrykeri, skriver Tierney.

Det kom også lover mot at landsbyer ble avfolket ved at innbyggerne ble fordrevet, men først med loven av 1531 kom det store forandringer i fattiglovene. Denne loven satte også strenge straffer for landstrykere, men den krevde også at fredsdommerne registrerte navnene til alle gamle, fattige og uføre personer og ga dem tillatelse til å tigge i bestemte områder. Ved loven av 1536 kom en mer positiv tilnærming. Den sørget for innsamling av midler til de fattige i sognekirkene, og disse midlene kunne ikke bare brukes til underhold av de fattige, men også til å sørge for arbeid for arbeidsføre fattige. Denne loven var hovedsakelig opptatt av anvendelse av et nytt prinsipp - det rettslige ansvaret til hvert prestegjeld for å hjelpe sine fattige ved autorisert og systematisk innsamling av almisser. Prinsippet om lokalt ansvar for de fattige var svært gammelt. Grosseteste og Peckham hadde erkjent det i det trettende århundret. Det nye er at det nå kommer i en lov fra Parlamentet og ikke i en kanonisk lov.

Det virker som om vekten i det femtende århundret gikk over fra å være lagt på at den tilstedeværende presten skulle sørge for hjelp til de fattige til at det ble menigheten, altså befolkninga i prestegjeldet, som skulle bidra til de fattige. Dette var naturlig siden de lokale kirkene ofte hadde mindre økonomisk evne enn tidligere mens den alminnelige befolkninga hadde blitt mer velstående.

Loven fra 1536 sørget ikke for at almisser til de fattige kunne kreves inn ved rettslige midler. Men en annen lov fra 1552 ga mulighet til å rapportere til biskopen personer som nektet å gi almisser, og Elizabeths lov fra 1563 fastsatte at dersom biskopens formaninger ikke førte fram kunne et tvunget bidrag til de fattige bli innkrevet under trussel om fengselsstraff for den som nektet å bidra. Og loven av 1572 fastsatte plikt til å betale regulære bidrag til de fattige, og størrelsen på bidragene skulle fastsettes av fredsdommeren.

I det sekstende århundret absorberte staten kirka i England. Dermed ble staten ansvarlig for systemet med offentlig fattighjelp som så langt hadde blitt regulert av kanonisk lov. Systemet trengte å reformeres, men selv om det ble reformert beholdt det mange trekk fra det kanonistiske systemet. Brian Tierney skriver at Tudorenes fattiglov i hovedsak var en rettslig utvikling av den kanonistiske tradisjonen. Fra Gratians "Decretum" fra midten av det tolvte århundret og fram til den endelige fastsettelsen av Elizabeths fattiglov i 1601 er det en klar sammenhengende utvikling uten brudd eller tilbakeslag, skriver Tierney.

Men lovgivninga til Tudorene var slett ingen gjentakelse av gamle kanoniske lover med mer effektiv handhevelse, skriver Tierney. Lovgiverne i det sekstende århundret var svært oppmerksomme på sin tids forhold og dens praktiske problem. Erkjennelsen av at samfunnet gjennom offentlige myndigheter måtte sørge for de uføre fattige, regelen at hvert prestegjeld skulle forsørge sine egne fattige, prinsippet om pliktig fattigbidrag, alt dette var gammelt og kanonisk. Det viktigste nye i Tudorenes lovgivning, i tillegg til endringene i administrasjonen av fattighjelpa, lå i forsøkene på å utvikle en ny tilnærming til problemet med arbeidsføre fattige fra 1536 av.

Brian Tierney skriver at til tross for alle manglene i kanonistisk tenkning er det fortsatt oppmuntrende å tenke på at mennesker når de tenkte på fattigdommens problem kom til at "fattigdom ikke er noen forbrytelse", og at i tvilstilfeller er det bedre å gi for mye enn ikke å gjøre noe, og framfor alt at de la vekt på den menneskelige verdigheten til fattige mennesker som trengte hjelp: "en fattige mann er en hederlig mann".

Til slutt vil jeg nevne at Brian Tierney har gransket videre på sammenhengen mellom middelalderens tenkning og nyere tids tenkning, for eksempel i den tankevekkende boka "The Idea of Natural Rights, Natural Law and Church Law, 1150-1625". Dersom du fant denne teksten interessant vil du også finne denne boka interessant.

Og jeg kan nevne ei stor og prisbelønnet bok om den engelske kirka i senmiddelalderen og tidlig ny tid: Eamon Duffys "The Stripping of the Altars. - Traditional Religion in England 1400-1580"



Kilde for dette kapitlet er: